開展紀念孔子誕辰2567周年活動讀后感
紀念孔子的日記：9月28日是孔子的誕辰日，我們都應該緬懷這位圣人。
孔子建構了完整的“德道”思想體系：在個體層面主張“仁、禮”之德性與德行。
德道思想體系是以性善論（“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”）為基礎，以立人極（“三極之道”）為旨歸，以人道與天道、地道相會通，人道中庸又適時之變為方法論的完足思想體系。
孔子的仁說，體現了人道精神，孔子的禮說，則體現了禮制精神，即現代意義上的秩序和制度。
人道主義這是人類永恒的主題，對于任何社會，任何時代，任何一個政府都是適用的，而秩序和制度社會則是建立人類文明社會的基本要求。
孔子的這種人道主義和秩序精神是中國古代社會政治思想的精華。
孔子晚年時期的最高理想稱之為“大同”，在大同的世界里，天下的人，不止以自己的家人為親，不止以自己的父母兒女為愛，而是相互敬愛，愛天下所有的人。
使老有所終，壯有所用，孩子們都能獲得溫暖與關懷，孤獨的人與殘疾者都有所依靠，男人各自有自己的事情，女人有滿意的歸宿。
天下沒有欺詐，沒有盜賊，路不拾遺，夜不閉戶，人人講信修睦，選賢舉能，大道之行也，天下為公。
拜求：歷年紀念孔子誕辰的祭文。
謝啦
2009孔子大典祭文周室頹隳，禮樂廢弛，九州失馭。
戰伐出于諸侯，列國窺竊神器。
春秋之末，仲尼起于陬邑，感萬方之多難，乃馳驅以宣教。
冀輔弼于亂世，欲敦厲于黎庶。
然則宮寢邃遠，王者不悟。
有楚狂接輿歌而過之，痛詈鳳德之衰，切悲廟堂之殆。
往者不諫，來者可追，孔子乃歸魯，不復出游。
述而不作，非謂徒托空言，追往事，思來者，懸明鏡而作《春秋》，立極則以昭萬代。
鳳鳥不至，河圖不出，憂古道之不彰也；久矣吾不復夢見周公，傷往哲之益遠也。
遂力倡仁恕中和之道，克己復禮之德。
播雨杏壇，天下士赴之如萬類之附麟鳳。
若顏淵、子路、公冶長、有子、子張、子貢、曾子七十二賢列坐其次，三千學子，相望于道。
仲尼自云：吾少也賤，故多能鄙事。
乃諄諄以告諸君子，知任重而道遠，期弘毅以自勵。
世幽昧以炫耀，獨好古而敏求。
視富貴如浮云，思賢若渴，聞義即徙。
不降其志，不辱其身。
夫子者，其集微子、箕子、比干之懿德嘉行于一身者也。
世人以夫子為木鐸，非無由也。
顏淵喟然而嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”，是高弟子之敬仰，亦足為萬代所共祀者也。
荊玉含寶，幽蘭懷馨，此孔學之無盡藏也。
延越百余載，孟子起于鄒而倡義，與孔子之倡仁相輔佐。
又越三百載，漢武獨崇儒術，乃有毛亨、鄭玄之輩為之詮，董仲舒之屬演其說。
再越千二百年南宋理宗朝濂、洛、關、閩之學，勉心景跡，遂成大觀，共祭諸孔廟。
更越千載，日月雖邁，誦說猶馨，百川競乎孔子之門庭，孔學之克守，于今愈盛。
孔子學院，遍列全球，蔚為人類文化之奇觀。
世變事異，而孔學不衰者，以“仁者愛人”、“先欲達人”為黽勉天下之襟抱；“己所不欲，勿施于人”則厚望瀛海以高節。
唯和衷以共濟，講信而修睦。
此足稱萬國邦交之極則，亦各族和諧之宏觀。
遺訓雖遠，踐行在邇，歲寒松柏，歷千萬齡而不凋，其非孔子博懷之遠猷，而周贍之大略歟
巍巍陵寢，郁郁巨柏，云霄萬古，黛色參天。
仰瞻煙霞，伏增肅敬，焚香再拜，賦以永禱。
范曾撰文并書丹歲在己丑秋2008年中國曲阜孔廟大成祭孔大典祭文作者:金庸歲在戊子，節屆國慶，時逢中華文化先祖孔子誕辰2559周年，海內外賓朋，港澳臺同胞，世界各地華人華僑，謹備鮮花禮樂，肅立于濟寧市曲阜孔廟大成殿前，恭祭夫子誕辰，文曰：清風送爽，海晏河清。
國泰民安，舉世歡騰。
北京奧運，萬邦風從。
五洲四海，睹我雄風。
世界同運，人類一夢。
中華崛起，國和人定。
為政以德，氣正風清，有教無類，修齊治平。
國之將興，聽命于民，博我以文，刪正六經。
述而不作，信而好古，為之不厭，不倦誨人。
今我立國，秉承遺教：忠孝首善，禮法持恒，中道不倚，和恕寬容，以和為貴，華夏一統，萬邦和諧，世界和平。
盛世再現，小康初成。
見利思義，仁為己任，中和至德，自強不息。
生態環保，天人一行。
夫子圣教，百代維新。
孜孜不懈，永秉傳承。
伏惟尚饗
紀念孔子誕辰優秀班主任發言稿
9月28日是一個非同尋常的日子因為這一天是偉大思想家、教育家孔子的誕辰。
2010年的9月28日是孔子誕辰2561周年的日子。
大哉孔子博聞精思孔子被尊為圣人。
他不僅是儒學大宗師也是中國教師的開山鼻祖。
孔子之前學在官府只有貴族子弟方有資格入學接受教育。
三十而立孔子首創私學在民間開壇設教傳授六藝。
其所招門徒或世家子弟或販夫走卒無論出身之高低貴賤均有教無類不偏不倚后繼兩千年的平民教育之路自孔子而生發。
孔子是中國古代偉大的思想家、教育家位列世界十大思想家之列。
他所創立的儒家學說包括了政治、哲學、倫理、教育、藝術等方面的思想和主張博大精深影響深遠構成了中華優秀傳統文化的主干。
儒家學說不僅是中華民族極其重要的思想文化遺產也是全人類不可或缺的寶貴精神財富。
聯合國教科文組織將孔子的誕辰日9月28日定為世界教師節。
2004年聯合國教科文組織設立了最高級別的國際獎項孔子獎獎勵在世界范圍內對教育文化事業做出杰出貢獻的人士。
文化是民族的根傳承著一個民族的精神血脈凝聚著這個民族對世界和生命的歷史認知、現實感受。
文化是民族的魂守護著一個民族的心靈家園積淀著這個民族最深層的理想追求和行為準則。
源遠流長、博大精深的中華文化包含著中華民族最根本的精神基因代表著中華民族獨特的精神標識不僅為中華民族生生不息、發展壯大提供了豐厚滋養也為人類文明進步做出了獨特貢獻。
海納百川乃大地承萬物乃昌。
中華文化因兼容并蓄而豐富多彩因推陳出新而活力四射因特色鮮明而遠播四方。
先賢圣哲早就提出了和為貴等偉大思想崇尚仁義禮智信、溫良恭儉讓的美好人格倡導修身齊家治國平天下的人生理想追求人際和諧、身心協調、天人合一、協和萬邦的精神境界向往人人相親人人平等天下為公的大同社會。
在五千年的文明史上我們的古人不但留下了浩如煙海、澤及人類的文化典籍還貢獻了不計其數、深刻影響世界的發明創造。
古代中國在天文歷法、地學、數學、農學、醫學和人文科學的許多領域都曾獨步一時。
在15世紀之前的漫長歷史中中國的科學技術在世界上保持了千年的領先地位。
就連西方學者也不得不承認中國文化曾創造出燦爛的文明宋代都市化的出現、科技發展的成功、國際貿易一直到阿拉伯......文學、藝術、宗教等都有令人矚目的發展。
而當時的西方還在中世紀。
經過數千年的傳承和發展中華優秀傳統文化已深深融入到每個炎黃子孫的血脈之中。
中華民族雖歷經磨難但總能浴火重生雖經無數更朝換代但阻隔不斷精神血脈這貫通其中的正是中華優秀傳統文化之脈。
追古思今中華優秀傳統文化不僅鑄就了歷史的輝煌而且在今天仍然閃耀著燦爛的光芒。
孔子有幾個兄弟
孔丘 （前551年9月28日<農歷八月廿七>～前479年4月11日<農歷二月十一>），
急需孔子誕辰演講的稿子
論孔子的禮樂美學思想 "); 孔子的思想概括起來就是“禮樂”二字。
我們平時談孔子的哲學思想、倫理思想、政治思想、藝術思想、美學思想，其實，在孔子那里，它們是不分的，而是真、善、美合一。
這是孔子思想的一大特點。
孔子的真善美合一說，集中體現在他的禮樂觀之中。
孔子的美學思想概而言之就是禮樂美學。
從美學角度研究禮樂，它的核心是美與善的關系。
孔子在中國美學史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學原則。
這一原則成為儒家美學的核心，全面地深刻地影響了中國長達數千年的古典美學。
一 孔子禮樂思想源遠流長。
據《尚書》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書記載，中國的禮樂傳統可以追溯到上古。
上古樂舞都為原始巫術活動。
樂舞是在祭祀活動中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。
這里依約可見禮的因素，也依約見出審美的因素。
禮樂的形成應是在夏商周三代，其中周代最為重要。
禮樂的形成應以區別于巫術為標志。
巫術以娛神為主要功能；禮樂則以協調社會關系促進社會和諧為主要功能。
前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文。
《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。
”可見在商代，神先于禮，重于禮。
周代則有所不同。
“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。
”（《禮記·表記》）禮顯然重于神。
據《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。
五禮將原始宗教擴大到社會人文。
宗教重神，人文重德。
《尚書·蔡仲之命》云：“皇天無親，惟德是輔。
皇天無私，惟德是依。
”這一思想成為周代意識形態的基礎。
周禮與周樂都筑基于其上。
周代禮樂的完成主要是周公的貢獻。
孔子頂禮膜拜的人物就是周公。
孔子以克己復禮為己任，他所要復的禮即為周禮。
周禮奠定了中國封建社會上層建筑的基礎。
周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長子繼承制。
禮必然是講等級制的。
作為等級制，它以分為前提。
分，有縱向系列的分與橫向系列的分。
無論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關系為重要（不是唯一）依據。
孔子建立其理論體系時，之所以將孝悌放在基礎層面，根本原因就在這里。
孔子以孝作為處理縱向系列人倫關系的邏輯起點，而以悌作為處理橫向系列人倫關系的邏輯起點。
周代的樂已具規摸，特性明顯。
一，樂、舞、詩為構成樂舞的三大因素，然它們又相對獨立。
據《周禮·春官·樂師》舞分為六類，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。
樂分為九類，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。
舞與樂根據不同的內容與詩相配。
二，周禮以人文為主要內容。
也就是說，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協和關系，愉悅人情。
《周頌》是周代表性的樂舞。
鄭玄說：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩，其作在周公攝政，成王即位之初。
”（《周頌譜》）此樂雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。
”“美盛德之形容”有兩個含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。
禮樂制度是中國自上古時就開始萌芽在周公手里得以建立的國家根本制度。
孔子是非常敬仰這種制度的。
周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業，就他的主觀愿望來說就是復周禮。
孔子的全部學說，在某種意義上也服務于此，因此，探討孔子的禮樂觀，不能不追溯到周公。
不過，孔子畢竟是有獨立思維的大思想家，他生活的時代也不是周公的時代，因此，他的思想，絕不能簡單地看成是周公思想的照搬，聯系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大發展了周公的禮樂思想。
他的復禮，不能簡單地看成復古或者說倒退。
孔子的禮樂美學思想中有許多內容是具有創造性的，它不是為社會的倒退，而是為其后幾千年中國的封建社會奠定了基本的美學原則。
二 “禮”在孔子的學說中占有重要的地位，學術界對于孔子學說到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭論。
這種爭論至少說明禮在孔子學說中具有舉足輕重的地位。
筆者是主仁為中心說。
孔子仁學有兩個特點，第一是突破血親關系的普遍人道主義。
關于仁，孔子說過很多話，側重點不完全一樣。
但核心是“愛人”。
“樊遲問仁，子曰：‘愛人。
’”（《論語·顏淵》）孔子是中國古代最偉大的人道主義者。
他對人的生命給予最大的關懷。
《論語·鄉黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎
不問馬。
”孔子的“愛人”不只是愛有血親關系的人，還愛別人。
他將血親關系的愛推到整個社會。
第二，仁與禮聯系起來，一方面是克己復禮為仁，另一方面是踐仁為禮。
孔子說：“人而不仁如禮何
”（《論語·八佾》）又說：“禮之用，和為貴。
”（《論語·學而》）“和”是仁的重要內容。
這就是說，孔子既以仁來釋禮，又以禮來釋仁。
禮雖然以仁為內容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。
如果說，禮以仁為內容，那么，仁以禮為形式。
換句話說，禮是仁的外在化，物態化，形式化。
對于禮來說，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動、政治活動。
這種程序化了的禮為禮儀。
禮儀無疑具有一定的審美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說：“大哉問，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。
”（《論語·八佾》）奢與儉都是形式。
這樣說來，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因為這一點，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價值，還具有美的價值。
《論語·鄉黨》記孔子在朝廷的一些活動，這些活動都具有鮮明的形式感與情感性。
孔子的樂，也是建立在仁學的基礎之上的。
他說：“人而不仁如禮何
人而不仁如樂何
”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮與樂都是仁的物態化。
只是禮的物態化體現在政治制度與倫理規范方面，樂的物態化體現在藝術與審美的方面。
前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。
禮與樂，都具有形式的因素，因而都可以稱之為“文”。
文，在中國文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。
《周易》中的《賁卦》說的就是“文”。
賁為修飾，從外在的修飾進而到內在的修養。
賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。
其卦象為山下有火。
高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象
這就是“文明”。
《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來而文剛，故亨。
分剛上而文柔，故小利有攸往。
天文也；文明以止，人文也。
觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。
”人類社會就是這樣“文”化而前進的。
顯然，中國的文，明顯地具有審美的基因。
孔子談禮樂，就用到了“文”。
他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣。
”（《論語·顏淵》）這里，他強調禮樂的作用是“文”。
文者，雅也，美也
三 孔子曾談到人們對待仁的幾種態度。
一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂仁”。
“欲”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志。
“好”，喜好，表現為對事物攫取的態度，如人之好色、好食。
孔子說：“吾未見好德如好色者也。
”（《論語·子罕》）“我未見好仁者，惡不仁者。
”（《論語·里仁》）“樂仁”是對仁的最高態度。
孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。
”可見“樂仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。
何謂“樂仁”
樂，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。
這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級層面。
樂是心理性的喜好，屬情的高級層面。
生理性的“好”，雖有喜，主要是自然性的傾向，不含理性的內含。
心理性的“樂”，則是社會性的傾向，含有理性的內含。
這理性的內含，就是對“仁”的認識。
與一般的對仁的自覺認識之不同，這種“樂”的認識已溶解在“樂”的情感之中。
它不以邏輯的形態出現而以感性的形態出現，通常表現為直覺。
三種對仁的態度，分別見出知性、物性、情性的區別。
知性，自覺的；物性與情性往往是非自覺的。
物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會性。
這種區別頗類似于康德說的人的三種不同的快感。
知性的“欲仁”，類于“和利益結合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類于“在感覺里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂仁”是“對于美的欣賞的愉快”。
概而言之，即為“尊重”、“偏愛”和“惠愛”。
情性的“樂仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內。
它將“欲”與“好”都轉化為“樂”。
禮與樂作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區別。
禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達仁的內容，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內容服務，其獨立的審美意味不是很強。
在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規則出現，主要訴諸人的知性與意志，對人們的行為有所約束。
孔子談到禮時說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔乎
”（《論語·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格。
”（《論語·學而》）又說：“非禮勿說，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
”（《論語·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規范義；“勿”表示不許。
顯然，禮對人是有所限制的。
它以外在的強迫的方式讓人就范。
這樣，對禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。
禮，從本質上看，它還不能說是審美的，只能說具有審美的因素。
樂則不同。
它直接作用于人的感覺、情感再深入到人的理性。
這種傳達的途徑與方式，是最切合人的本性的。
人是理性的動物，但人首先是感性的動物。
人有社會性，但人首先有自然性。
人，是群體的存在，但首先是個體的存在。
審美充分體現了人的這種本性。
它是自然性中寓于社會性，感性中寓于理性，個體性中寓于群體性。
樂最大的特點是給人帶來快樂，然這種快樂不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛。
應該說，樂比較地切合“樂仁”。
孔子講“立于禮，成于樂”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂，故曰“成于樂”。
樂是人的最高境界。
孔子還比較過人們對“道”、“德”與“藝”的接受態度。
他說：“志于道，據于德，游于藝。
”（《論語·述而》）“道”、“德”在這里，應是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對它們的態度是“志”與“據”。
“志”與“據”明顯地是以理性為指導的，對人的行為具有一定的強制性。
“藝”是“樂”的另種表述，或者說是樂之一，人們對它的態度是“游”。
“游”是愉快的，自由的。
可見欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。
將志道、據德、游藝與以上說的對待仁的三種態度對應起來，大體是：志道、據德相當于欲仁和好仁，而游藝相當于樂仁。
《論語·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。
”這也許有點夸張，但給我們很多啟示。
第一，他說欣賞《韶》樂的快樂遠遠超過了吃肉的快樂，可見孔子將“樂”的快樂定位在超生理上；第二，孔子只是說他對《韶》樂如醉如癡，沒有說它對《武》樂如此，這是因為，《武》樂只是盡美而沒能盡善，而《韶》樂則盡善盡美。
可見令他如醉如癡的不只是美，還有善。
這里，隱約見出“樂仁”。
四 禮與樂在本質上是相通的。
這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯系。
《論語·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味： 子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也
”子曰：“繪事后素。
” 曰：“禮后乎
”子曰：“起予者商也
始可與言詩已矣。
” 這里討論的是如何讀《詩經》的問題，但涉及“禮”與“樂”的關系。
“巧笑倩兮”等三句，是《詩經·衛風·碩人》中描繪一位美麗少女的詩句。
這里關鍵的一句是“素以為絢兮”。
“素”為什么能產生“絢”的效果
按筆者的理解，在孔子看來，這位少女的美其實就美在她的本色上。
巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來的。
正因為如此，她的巧笑與美目才這樣動人。
由此談到繪畫，當時的繪畫是畫在絹上的，絹的質地如何，對于繪畫影響很大。
孔子以之為喻，說明底色也就是本色對于美的創造非常重要。
子夏沒有接著孔子的思路去討論畫，而是與老師討論起禮的問題來。
子夏從孔子的話中獲得的啟發是：“禮后乎
”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產生在仁義之后。
我認為，這“禮后乎”不是說“禮后于什么”，而是“禮在后嗎
”的意思。
這個“后”不是時間先后的后，而是基礎的意思。
如果這個理解能成立，那么，子夏理解禮是詩的底子。
也就是說，《詩經》是合乎禮的。
禮是詩的基礎，推而廣之，禮是樂的基礎。
注意，孔子與子夏在這里談了三個底子：天生麗質是動人笑靨的底子，白絹是畫的底子，禮是詩的底子。
既然“禮”先“樂”后，禮是樂的基礎，那么，其必然是，樂為禮定，樂為禮用。
不僅選用樂，要按禮的規定。
評價樂，也要以禮為標準。
孔子重雅樂，因為它合禮；他放鄭聲，就是因為它背禮。
孔子刪詩，其去留標準就是禮，最后編成的《詩經》都合禮，用他的話說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪。
” 樂是能給人帶來快樂的，但快樂不能不加以節制。
孔子贊成快樂，但也不主張放縱快樂。
孔子不是禁欲主義者，也不是縱欲主義者。
他說：“樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。
樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣。
”（《論語·季氏》）驕樂、佚游、晏樂，都是縱欲，其必然的結果，不是益而是損。
值得我們注意的是，孔子不僅說對“樂”要有所節制，就是“禮”也不是越多越好，他說“樂節禮樂”節的不只是“樂”，還包括“禮”。
五 禮與樂雖然都是仁的外化，但它們在社會生活中發揮作用的方式及其效應是不同的。
孔子從兩個維度來談它們的作用： 一、從社會生活維度來看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內容具體化為道德規范、政治制度、祭祀方式。
這三個方面成為社會的上層建筑，就對社會的意義來看，它的作用顯然大于樂。
孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。
”（《論語·為政》）“能以禮讓為國乎
何有
不能以禮讓為國，如禮何
”（《論語·里仁》）這些都是講的治國的大政。
禮可以直接用上去，樂在這方面則不行。
二、從人性的完善的維度來看，不是禮而是樂是人性完善的最高層次。
孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。
”（《論語·泰伯》）孔子將“樂”的內含之一“詩”獨立出來了，“詩”在這里，是獨立的藝術。
詩尚情，禮尚理。
在人格的建造上，詩的作用主要為“興”即啟動人的情興，為接受禮的教化做準備心理，或者說提供一個心理基礎。
為何要以詩為接受的禮的心理基礎呢
這與詩是用語言表達的有很大關系。
語言是用詞構成的，語詞是概念的形式。
語詞可以用來表達人的情感，也可以用來表達人的思想。
也就是說，它既是情感的形式也是理智的形式。
詩是用語言作為傳達方式的，主要取語詞表情的功能，但是由于語詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內容。
正是這理性的意義方面，使得詩直接地達于禮。
禮主要從理念與行動相統一的意義上談人如何處理個人與社會關系，包括家庭中與長輩、平輩、下輩的關系，在國家內與君王的關系，在祭祀中與神靈的關系，等等。
因而它對于人格的塑造，處于關鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會生存的基本原則，故說“立于禮”。
“樂”的形式為樂音，它不同于語言，純是情感的符號，表意很困難，雖然樂是抒情的，但是此情因為經過理性的過濾，溶解了理性的內容，這理性的內容，就是上面講到的仁。
由于理性的內容完全溶解在情感之中，它對人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂就從根本上改善了人格結構。
所以在人格的成就上它高于禮。
“興于詩，立于禮，成于樂。
”它們的關系可以這樣簡單地表示：詩（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂（感性，但溶解了理性）。
這種從感性經理性再到感性的過程，是人格建造螺旋式上升的過程，否定到否定之否定的過程。
必須指出的是，興于詩，立于禮，成于樂，作為人格建構的三個階段，只具邏輯順序的意義，不表現為時間的過程。
它們可以從平面展開，而且實際上也從平面上展開，即同時接受詩教，又接受禮教、樂教。
只是在人格心理的作用上，它有個從片面到全面、從量變到質變的過程。
孔子的禮樂美學相當深入地論述了審美教育的心理機制與功能，對當代美育理論的建構具有重要的參考作用。
