在日常學習、工作或生活中，大家總少不了接觸作文或者范文吧，通過文章可以把我們那些零零散散的思想，聚集在一塊。范文書寫有哪些要求呢？我們怎樣才能寫好一篇范文呢？下面我給大家整理了一些優秀范文，希望能夠幫助到大家，我們一起來看一看吧。

法人的本質的學說篇一

1.人是從何處來的？

圣經告訴我們，上帝是人類的創造主。上帝說：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人”。1上帝說這話的意思是，他要創造一個屬靈的生命，因為上帝本身就是個靈；上帝要創造一個有道德的生命，因為上帝是個有道德的存在；上帝要創造一個有理性的生命，這個生命必須有頭腦和能思維。我們能夠知道的就是這些，但諸如人體或人的頭腦何以反映了上帝的樣式，我們仍無從復在。

圣經記載道，上帝用塵土(即指大地泥土)，造人，將生氣(即指靈)吹在他的鼻孔里，“他就成了有靈的活人”。2所以說，上帝照著他的形象，藉著他的屬靈的生氣和地上的物質成分，造了人類。

因此，除了天使之外，人類是我們所知的唯一能同上帝相交和敬拜神的被造之物。你們是絕對找不到有馬和牛跪下禱告，求上帝賜智慧和帶領的！人類不單單禱告祈求神，也建造各種類型的教堂來敬拜上帝。是上帝將這一愿望裝在人的心坎里，因為人是上帝按照他的形象和可貴的本質，被創造出來的。

2.人具有什么樣的形象？

人乃是按照上帝的形象所造，他有著一個靈，圣經常把這靈稱是“心”。3人也有著一個魂，這魂關涉人的自我意識，而自我意識的司令部則是人的大腦中樞。人還有著一個體，體將靈和魂維系在一起。因此，人是由體、魂、靈構成的。上帝原初的目的，是使人的靈不斷與神的靈相交。這樣，人的靈就能通過魂和體向外界發出真善美的絢麗光彩。

我們今天所面臨的問題是：多數人執迷不悟地阻塞了自己的屬靈的通道，他們只接受外界通過人的肉體的七情六欲所產生的刺激。于是，人體開始藉助貪食、好色、驕傲或其它類型肉欲的貪戀，駕馭了人的存在。由于人的魂受到了體的控制和支配，它便會處心積慮地設法叫肉體感到愉快，結果到頭來人的靈被淹沒在私欲熏心的惡浪之中。

人類始祖亞當原初的靈象面明鏡，它映照出了上帝的榮光，他的心靈顯然具有上帝的形象。由于上帝親自向他顯明了自身，神的道路在他心目中有著至高無上的地位。可是，人在犯罪墮落后，他心靈的鏡子被蒙上了厚厚一層云翳，變得暗淡無光，他不再能清楚地看見上帝。鑒于此，人們不再受到圣靈的引領，而是受到敗壞的肉體或罪的扭曲的思想操縱或支配。《創世記》的作者栩栩如生地描述道：“人從小時心里懷著惡念。”4

人剛被造時，他就有著事奉神的天性與能力，因為他生命在上帝的同在與顯現之中。

只要人的靈遵循上帝的旨意和保持事奉神的純樸天性，他便能永葆向善的生命活力。然而，一旦他遠離了上帝，維護自我利益遂成了更為重要的事。于是，人為了捍衛自己的尊榮、臉面和屬肉體的生命，不惜欺騙、傷害或殘殺他人。由于人是按著上帝的形象所造，他具有不可估量的趨勢或趨惡的能力。正是由于人具有某種類似神一般的能力，他們比起任何自然界的動物更能造福于世界，也更能給世界帶來破壞與毀滅。

神學家們異口同聲地認為，伊甸園里的亞當原先能不犯罪，他若繼續保持這一天性，就能做到不會犯罪。相反，他將義上添義，在公義之路上攀登新的高峰。令人痛心的是，亞當墮落了，他遂陷入罪惡的泥潭中。

這即是為什么耶穌呼喚世人，要想得見上帝的國必須“重生”的原因。5

人的靈必須被耶穌基督的寶血洗凈，才能恢復原初的狀態，并在圣靈的澆灌下更換一新。一旦人的靈被置于圣靈的掌管之下，人的魂和體就不會受到外部物質世界的支配，而是受到內在于人的靈的調遣。

3.果真有亞當和夏娃其人嗎？關于伊甸園的故事是否純屬神話傳聞？

我相信真有亞當、夏娃其人，這也是對人類起源一個最妥貼的解釋。“亞當”一詞的原意是“紅色的”或“來自大地”，它也被用來泛指“人類”。上帝起初造了亞當、夏娃這對夫妻并在地上繁衍出人類的子孫后代的圣經記載，并不冒犯我的理性。即便有一日我了解到這個故事純粹是對上帝造人的寓義性的描繪，我的信仰也不會受到絲毫動搖。

人類的祖先絕非是在進化上低于人類的動物或類人猿，他們是按著上帝的形象所造、頗有能力和智慧的完美杰出之人。人類由于墮落和偏離了上帝的形象，他們在進化上不但沒有走上坡路，而是一落千丈，墜入黑暗的深淵之中。

一些人會查問伊甸園曾座落在何處。圣經告訴我們，伊甸園位于以色列東部，有四條河從伊甸流出來，它們分別是：比遜河、基訓河、底格里斯河(希底結河)與幼發拉底河(伯拉河)。6伊甸作為這四條河流的匯集地這一地理參照提示我們，伊甸園曾座落在當今的伊拉克或敘利亞北部一帶。

古代的中國文化對伊甸園也有所提示，中文字里的“西”字乃意表兩個人在園子里，該字可追溯到至少三千年以前。它表明，在基督教誕生之先，居住在中國的百姓原初來自西域，即底格里斯河與幼發拉底河峽谷一帶；中國人的早期祖先很可能已經熟悉亞當、夏娃居住在伊甸園的故事。

4.人類的所有種族是怎樣起源的？

根據《創世記》一書的記載，人類所有的不同種族都衍自于挪亞。眾所周知，人類始于亞當和夏娃，但他們很快就變得邪惡起來，“終日思想的盡都是惡。”7

當上帝垂視這個世界時，他所見到的是血腥的暴力。地球成了一個可怖的居住場所，因為人們為在最大程度上滿足自己的私欲，獲取食物、配偶和維護家族的利益，不惜相互殘殺。所以，上帝要除滅這些暴戾恣睢、惡貫滿盈的世人，并藉著挪亞和他的后代，肇始了一個新的人類。8

于是，上帝降下了一場大洪水。洪水消落后，挪亞和他的妻子、三個兒子(閃、含、雅弗)以及兒媳們存活了下來。

含成了埃及人、埃塞俄比亞人、其它黑膚色種族和曾經生活在今天以色列地區的迦南人的先祖。雅弗的后裔包括希臘人、海島的居民和定居歐洲與俄羅斯的人。閃成了閃族人，即猶太人、阿拉伯人和波斯人的祖先。

5.什么是原罪？

原罪是一神學上的語匯，它的產生一直可以追溯到人類祖先亞當的墮落。如上所述，人原初是按著上帝的形象所造，他滿有公義和自由，能夠自由自在地選擇追隨神或背離神的道路。然而，人沒有聽從上帝的吩咐，吃了分別善惡樹上的禁果。由于人違背了上帝的這一誡命，他被逐出伊甸園，同生命樹隔絕開來。9

自打那時起，人的靈受到了嚴重的扭曲。人的道德似乎生來就染上了痼疾。他的靈，即人的生命中最重要的部分，變得殘缺不全。

這就是原罪的體現。圣經說，人“一離母腹，便走錯路，說謊話”。10

大多數的孩童都沾染上了叛逆的本性，他們總喜歡同你唱反調或對著干，這種逆反的天性乃源出于人的原罪。原罪的侵蝕使得世人喪失了道德上的自由，他們身不由己地驅向邪惡，成了惡貫滿盈的世界、放蕩形骸的肉體和十惡不赦的魔鬼撒但之奴仆。

惟有接受耶穌基督的人才能逆轉向罪的定勢或趨向，因為他們在基督里獲得了重生，他們的靈被更換一新，與圣靈息息相通，從而能在主里過一個純樸圣潔的人生。人若靠著自己的能力，是做不到這一步的。使徒保羅深有感觸地表示：“我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？”11

他又說：“我所愿意的，我并不作；我所恨惡的；我倒去作。”12

保羅曾與自己墮落的本性苦苦爭斗，到后來終于明白了這么一個道理，即“如今，那些在基督耶穌里的，就不定罪了。”(羅 8:1)他又進而闡釋道：“因為賜生命圣靈的律，在基督耶穌里釋放了我，使我脫離罪和死的律了。”13

在耶穌基督里得著更新和變化，能叫世人從原罪的禁錮下解脫出來。

我們應當銘記在心的是，原罪是指人行惡的潛在趨向，而非指具體的惡行。負罪感才是因著人的惡行而產生出來的，但“原罪負罪感”是根本就不存在的。上帝不會依據人犯罪的潛在趨向來懲罰他們，他只會按照人據其認識而導致的惡行來施行懲處。因此，嬰兒絕不會因著原罪而下地獄，他們從未犯下過任何罪行。

6.如果上帝事先已洞察一切，我又怎能談得上有自由意志呢？

這也是神學家們多年來所力圖解答的問題。圣經明確告訴我們，上帝是無所不知的。并且，上帝早已計劃(或前定)了某些事。他從創立世界以前，在基督里揀選了我們。14

既然上帝對宇宙間的萬有洞察秋毫，他也必定有能力掌管這一切。那么，我們又怎能談得上有自由意志呢？上帝是否事先為人的自由意志定好框框嗎？回答是否定的。

上帝對天地間的一切事先預知就如同我們看掛在墻上的電影圖片介紹那樣。我們只要知道圖片的順序，就一眼能看出影片的開頭、中間和結局，但并不需要控制圖片與圖片之間的具體情節的轉換和發展，只需察明從起始到終末的總體的狀況。我們也只能通過這一不完善的比方來描繪上帝的先鑒之明和人的自由意志是如何共存的。

盡管這樣，人生中有些范疇是我們的理性難以捉摸的。關于上帝的預定論和先鑒之明以及與之截然相對的人的自由意志，自然就屬于這些范疇。如果我們說“一切都取決于人自己”，就大錯特錯了；如果我們說“無論我們做什么都無關緊要，反正一切的一切上帝已經前定”，這就又誤入歧道了。

在人的自由意志和上帝的前定論或先鑒之明中間，似乎明顯地存在著不可調和的矛盾，若是我們的神學不能對這二者兼收并蓄，便會失去平衡。

這就好比是一場籃球賽，參賽的球員包括可見的和不可見的。投籃得分的球員是可見的球員，而不可見的球員則是那些傳球和設制進攻或防守戰略的人。假定不可見的球員能同可見的球員進行切磋和協作，或至少能通過口哨聲給可見的球員信號和指示。

在上述例舉的比賽中，不可見的球員控制著整個布局和行動。但是，在旁觀者看來，可見的球員在支配著全場比賽。在這個類比中，可見的球員標志著人的自由意志，而不可見的球員則代表著圣靈、天使或惡魔。可見的和不可見的、有形體的和無形體的，都在相互同工和相互交往。世界上并不存在著一個上帝支配人的永恒和不變易的法規，人們時常會從上帝那里得到愛心的幫助和指引，也時常會受到魔鬼撒但的百般阻撓。

待到我們在上帝終極啟示的光照下更深刻地認識他時，我們才能解開宇宙間所有的奧秘。

7.什么是預定論？

預定論這一神學術語是指上帝依照他既定的目的，在事物發生之前已經預先定奪了一切。盡管“預定論”這個名詞從未出現在圣經里，但其動詞形式卻被圣經作者使用過四次(參閱羅8：29，30；弗1：5，11)，它被用來表明，上帝已預先定下，凡蒙恩得救的基督徒將得到神的賜福和榮耀。蒙恩得救之人又被稱作是被上帝“揀選”的人。

預定論和揀選這兩個術語所孕含的觀念似乎是相互沖突的。首先，上帝作為宇宙的權能的主，對人類紛繁變幻的事件和每個人的生命有著絕對的控制力和掌管力。不然，上帝就談不上是權能的主，他也不配稱作是上帝了。再者，上帝賜給了世人選擇的自由。因此，我們必須得對自己的行為負責。無人能大言不慚地興口說：“即使我犯了罪，這也是上帝要我做的，他憑什么叫我對此負責呢？”

很多世紀以來，學者們對這兩個似乎彼此相佐的概念，進行了嘔心瀝血的探索，力圖給予人們一個圓滿的解答。他們就預定論發展了兩種主要的學說：加爾文派的學者認為，上帝賜給了他所揀選的蒙恩得救之人不可逆轉的恩典。你若是已納入被揀選之列，就不能對上帝說“不”字。另一方面，阿米尼烏斯派的學者認為，上帝的恩典是人的救贖的泉源，但有可能會遭到人的抵制。在加爾文派的心目中，是上帝揀選了基督徒；而在阿米尼烏斯派看來，則是基督徒揀選了上帝。

使徒保羅對以色列人抗拒耶穌基督的福音作了一番恰如其分的闡釋，此番闡釋集預定論和人的自由意志為一體。保羅說：“神要憐憫誰，就憐憫誰；要叫誰剛硬，就叫誰剛硬”(羅 9:18)。接著，他又對圣經記載的上帝使埃及國王法老的心剛硬一事，15作了神學上的描述。我們必須記住的一點是，陽光能使泥土硬結，卻又能使蠟融化，這都取決于同陽光發生關系的是什么樣的物質。倘若法老王的心溫存柔順，上帝便會藉助其大能使他的心變得更加柔和，而非更加剛硬。有鑒于此，關于預定論和揀選的神學概念千萬不能成為我們原諒或放縱自己的罪的借口。使徒保羅這樣說道：“深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！”(羅 11:33)

8.圣經有沒有教導我們進化論呢？

要想回答這個問題，我們必須首先為進化論一詞下一定義。對于科學家來講，進化論通常涉及整個宇宙逐步衍化和生成的過程。在生物學或動物學的領域內，進化論是指現存的動物和植物起源于較為簡單的生命形態，它們通過千百萬年來的一代又一代的繁衍和變異，進化成當下的模樣。科學的進化論排除了對上帝的信仰或上帝創世的圣經觀，它將自然界所有的生命形式統統歸咎于物理與化學無規則的力量胡亂碰撞后所形成的偶然性的產物。

圣經并沒有教導我們盲無目的和充滿隨機性的進化論。圣經確鑿教導我們的是，上帝從虛無中創造了宇宙天地。之后，局部的創造則是依照從簡單的生命形態到更為復雜精細的生命形態這一規律進行的，上帝先造了水生動物，又造了哺乳動物，最終造了有他的形象的人。16

人類絕非是從原始的阿米巴進化而成的，他們是權能的上帝特殊的創造。17

因此，我們可以這樣說，圣經明明教導我們上帝的創造是按照“由低級向高級這一順序”完成的。當科學家們發現自然界的植物和動物是由低級向高級的排列規律時，他們的實際觀察總體上與圣經是相諧調的。可是，當他們試圖從自己的發現中得出神學上關于上帝的創世理論時，就出了毛病。

自然界的生物由簡單到更為復雜精細的順序排列是個能夠為人觀察到的事實。然而，除了圣經或上帝的啟示所提供的答案之外，它們的起源仍無從得知，科學上的探究和推測充其量不過是個理論，而非是個事實。

盡管這樣，一個重要的經驗事實無可辨駁地否定了科學的進化論：即迄今沒有一個人觀察到有任何生物從一種形態變異(或進化)為另一種形態，或從一種類別演化為另一種類別。我們也找不到在進化過程中死去的動物的化石或遺體。這個道理再簡單也不過了，因為圣經告訴我們，上帝造物乃“各從其類。”

我想最能說明這個真理的例舉是騾子。騾子是驢和馬雜交的產物，它生來喪失了繁殖能力。換句話講，驢和馬在生物遺傳方面十分相近，盡管它們雜交后會生下后代，但其后代徹底喪失了繼續生育的可能。毋庸諱言，沒有一種生物能同蛇交配后生出鳥類，也沒有一個人同猿雜交生出飛禽來。宇宙間沒有一例關于生殖的事實能說明進化論是站立得住的。

9.人死后往何處去？

人死后通常埋在地里，他們從塵土來，又復歸于塵土。然而，人的靈卻歸入永生的狀態，因為靈是永不朽壞或死亡的。依據我對圣經的理解，基督徒死后將進入被稱為天堂的福地，與上主同在；非基督徒將進入地獄，遭受痛苦和折磨，他們在那里等候末日的審判。相形之下，凡進入主懷安息的人，卻在等候上帝在末日的賞賜。

圣經并沒有教導說，人的魂在人死后會陷于沉睡。例如，耶穌曾談論了關于一個財主和乞丐拉撒路的故事。18拉撒路死后，進入了亞伯拉罕的懷里，他在那里得到先祖亞伯拉罕和舊約里的其他眾圣徒的百般安慰。財主死后下到了陰間，他求拉撒路來，用指頭尖蘸點水，涼涼他的舌頭，因為他在火焰里罹受痛苦的煎熬。我們注意到，在這個故事里，財主和拉撒路的魂都是蘇醒的，他們曉得自己的身份，也能認出其他人。

人死后在陰間里會受到某種痛苦和折磨。既然火不能傷害人的靈，很可能這火是象征性的比喻。19 它或許是指人的極度的懊惱。地獄又被描繪成黑暗的深淵，人在那里孤獨和哀哭切齒。20 圣經里的其它出處又把陰間稱為火湖。21 不管陰間到底有何指，它總包含著這層意思：即遭受無邊無涯、永無休止的痛苦，永遠地離開了上帝和一切屬于的美善。

10.圣經里有無關于輪回的教訓呢？

毫無疑問是沒有的！

輪回是東方的一個宗教觀念，它涉及到人的靈魂的轉生。在某些文化傳統里，人們相信死去的靈魂會以金龜子、雨水或震露的形式轉世輪回。在尼泊爾，百姓相傳惡人會以狗的形式轉世，所以他們打狗毫不留情面。在印度，人們普遍認為，牛、耗子和蝗蟲都是輪回轉生之人。

關于輪回的觀念總體上出自印度教的信仰，印度教教義認為，人的生與死處在永恒的輪回之中，每個人都同這一輪回有著密不可分的關聯，因果報應的法則或命運同人緊緊地維系在一起。人們通過一系列的輪回來凈化自己污穢和罪孽深重的靈魂，求得功德圓滿的正果。輪回是無止境的，只有壞與好的輪回之分，對此沒有任何解釋、法則或道理可言，惟有混沌和盲目的命運在牽引著人的鼻子行走，以及人屢屢企圖潔凈自己罪孽但又以絕望和頹喪而告終的結局。

圣經里從未有過類似的教訓，《希伯來書》的作者指出：“按著定命，人人都有一死，死后且有審判。”22在關于財主和拉撒路的故事里，財主死后下到陰間；拉撒路死后進了樂園，圣經把這一樂園稱作是“亞伯拉罕的懷抱”。輪回轉世的觀念對于圣經是完全陌生的。

耶穌在登山變象時遇見了摩西和以利亞并與他們說話。23 摩西死了已有多年，但他的形象仍然未變。摩西并沒有以威震天下的凱撒大帝或成吉思汗的形象轉生于世。摩西仍舊是摩西，他從未喪失過自我。圣經教導我們，人從呱呱墜地那一時起，就永遠擁有了自我的特性。24

你是永遠不會失去自我特性的，你對自己在今生今世的作為負有全責，絕不會有什么第二次機會轉世來潔凈自己以往的罪孽和過錯。輪回的學說是對基督教關于責任和審判的重要教訓的辱沒與反動。

有人宣稱輪回是基督教的觀念，這實在是張冠李戴了。輪回是印度教的一種觀念，它已經完全遭到了人們的唾棄。這種觀念給了世人一個虛假的盼望，因為你若一心想著輪回轉世后的事，就不大會去積極倡導給人的今生帶來任何一種道德上的改革。一旦你接受了印度教的命運觀(穆罕默德的天命觀里也有同樣的說法)，你便會揚言：“這些百姓都屬低賤的種性，他們命該如此。”這樣一來，你就根本不必掛慮喂飽他們、教育他們或提高他們的社會地位之類的事了，反正你認為他們生來注定就是這個命。凡在輪回的宗教教義有著至大至深影響力的國家，是難以發現有社會公義和社會進步的。

相比之下，圣經卻諄諄教導世人，我們對自己的鄰居承擔著責任，我們必須善待窮人和有需求的人。上帝深愛著世上每一個人，賜予天下所有人均等的機會，但這樣的機會惟獨存在于人的今生之中。

11.圣經就人能在世上活多久是怎么看待的？

《詩篇》的作者說，“我們一生的年日是七十歲，若是強壯可到八十歲，但其中所矜夸的，不過是勞苦愁煩。”25 根據《詩篇》作者的說法，人一般活到七十歲，若是健康強壯，可以活到八十歲或更長一些。然而，我們若回到以色列人先祖的歲月中，人活到一百三十歲、一百四十歲或一百五十歲，是很常見的事。假若我們再往前追溯至上帝創世后不久的年代里，人的壽命達到了九百歲或之上。當千年王國降臨且世上不再有罪的存在時，世人將又能活到兩百歲、三百歲，甚至更長久。

12.神對人的計劃是什么？

你若回到《創世記》這卷書里，便能發現上帝對人這樣說：“要生養眾多，遍滿地面，治理這地，也要管理??。”26 上帝希望人能繁榮興旺起來，這不單單是指子孫的繁衍，也是指人在靈命上芝麻開花節節高，為主結下仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制的果子。27

上帝總是盼著人類能如同天上的星辰和地上的沙石一樣繁盛。對人口增長實行人為限制的粗暴武斷作法，是與圣經宗旨相違背的。

上帝也要人類能征服撒但，他委派我們去降服它和駕馭它。耶穌基督賜給了我們這一神圣的權柄，他叫我們徹底鏟除撒但所造的一切罪孽，即貧窮、壓迫人民的枷鎖、無知和信心的缺乏。耶穌基督要我們給百姓帶來溫馨的福祉，把他們從摧毀人類的黑暗勢力中解救出來。

當我們駕馭住了傷害人類的妖孽和魔鬼的勢力之后，上帝便會要我們治理地球，管理好河流、空氣、田地和鳥類。我們要杜絕對河流和空氣的污染，停止為了個人的金錢利益，肆無忌憚地剝奪大地的礦藏。我們應當臣服在上帝的手下，成為滿有智慧的萬事萬物的照管者。上帝希冀著我們作為他的兒女來管理這個世界，給它帶來燦爛奪目的公義之光。我們在世上的主要目的是成為被造之物的看顧人，并在上帝的恩眷下茁壯成長。

在《威斯敏斯特縮略本基本要義》手冊中，長老會的基督徒們認為，人在世上的首要目的，是榮耀至尊的上帝和愛他到底。《創世記》里要人照管世界和所有被造物的使命若是脫離了榮耀上帝這一宗旨，便喪失了一切意義。我們應當毫無保留地把自身交托給上帝，摯愛他、與他同行和與他契合。

先知彌迦以其慧眼，高屋建瓴地概括道：“世人哪！耶和華已指示你何為善，他向你要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行。”28

參照經文注腳

1.創1：26 2.創2：7 3.參閱羅10：10 4.創8：21 5.參閱約3：3 6.參閱創2：10—14 7.創6：5 8.參閱創6：7—8 9.參閱創3：2—24 10.詩58：3 11.羅7：24 12.參閱羅7：15—20 13.羅8：2 14.參閱弗1：4 15.參閱出9：12 16.參閱創1：20—25 17.參閱創1：26—27 18.參閱路16：19—31 19.參閱但3：25—27 20.參閱太8：12 21.參閱啟20：14—15 22.來9：27 23.參閱太17：1—3 24.參閱太17：1—8；可9：2—8；路9：28—36 25.詩90：10 26.創1：28 27.參閱加5：22—23 28.彌6：8

法人的本質的學說篇二

人的本質與思想政治工作

寶清縣電影公司 陳紅英

近年來，國內許多思想政治工作者為適應社會主義市場經濟的發展，實現思想政治工作的新突破，做了大量工作，有的對思想政治工作進行反思，有的試圖從現代科學和西方行為科學等中吸取某些合理因素，有的致力于思想政治工作體系的改革等。毫無疑問，所有這些對于提高思想政治工作水平，完善思想政治工作都是必要的、有益的，起了積極作用，但是我們必須看到，僅限于此還是很不夠的。根據不同對象，采取不同方式，加強針對性，增強思想政治工作的實效。”這就要求思想政治工作者要充分認識到，思想政治工作要想有生命力，要想發揮較高效率，必須從更深層次上轉換研究角度，把握研究重心，從思維方式上尋求一番整體性、根本性的轉變。

思想政治工作是做人的工作，思想政治工作是依靠人去做的工作，因此，要進行思想政治工作，離不開對人的研究；要使思想政治工作發揮作用，同樣缺少不了對人的探討。思想政治工作的歷史和現實、理論和實踐、經驗和教訓都給我們這樣的昭示：必須深入研究人的問題，即從人的本質特點出發去做思想政治工作，這是思想政治工作是否有影響力、感召力和生命力的根本所在。

過去，我們的思想政治工作在人的本質問題上存在著一些偏差，這主要表現在以下幾個方面。

1、對人的本質內容規定的社會本位主義長期以來，在我們的思想政治工作中有一種非常流行的觀點，即認為人的本質就是人的社會性。在這種單因素的人的本質構成論的指導下，不僅抹煞了人的本質的豐富的內容，否定了人的本質中規定和影響人的階級性和

社會性的諸因素，使人們對人的社會性和階級性的形成和變化的理解失去了可能，而且還必然得出一些片面的邏輯結論，這就是完全否定人在社會生活中的獨立性和自主性、能動性和創造性，把人降低到機械物的水平，使得我們在進行思想政治工作時，忘記了教育對象實際上既是被教育者，又是教育者，作為被教育者，他需要教育和社會的作用和改造，具有他制性和被動性；作為教育者，他又對被教育者和社會發生反作用，具有制他性和主動性。而且也了忘記了前者必須通過后者才能起作用，具體表現出不能尊重、理解、關心教育對象的自主權。

2、在價值取向上，忽視了思想政治工作滿足個人自身發展需要的功能和價值，把集體主義與個人需要完全對立起來 由于我們過去只強調“人的本質是社會關系的總和”、“社會存在決定社會意識”，所以在思想政治工作中片面強調集體利益的先天合理性。雖然知道馬克思一百多年前表達的集體主義思想內容（個人的才能發展必須在集體中實現，個人的發展是一切發展的前提），但是在實際工作中只強調社會集體利益高于個人利益，忽視了我們所講的集體主義并不是無視和否定正當的個人利益，而是要求在社會主義社會，個人努力為社會工作，國家、集體也切實關心個人，當個人利益同國家利益、集體利益有矛盾時，個人應當服從整體，而不是把集體主義與個人需要完全對立起來。

3、忽視了人的本質的“自然性、社會性、實踐性”是通過需要表現出來的 思想政治工作存在兩種偏差：一是只重視精神需要，認為解決了理想信念，一切問題就都解決了，把人的物質需要看成是萬惡之源，忘記了馬克思主義一條最根本原理：人們首先必須解決吃、喝、住、行的需要，然后才能從事文化、科學、政治等其他活動。忽視了人的思想問題主要是由其實際生活、學習、工作中遇

到的困難而產生的。二是用“物質文明”來替代一切工作，忽視了人要獲得全面發展，一定要有文明、健康、科學、合理的生活方式作保證，造成了一個時期思想政治工作出現“一手硬、一手軟”的現象。現代心理學研究也表明，需要是受人的自然性、社會性和實踐性所規定的，需要引起動機，動機支配行為，行為導向目標。這一人的思想活動規律被忽略了，導致思想政治工作空對空，從思想教育工作者方面看，一味地單純說教，不立足于幫助教育對象解決實際問題；從教育對象來看，思想政治教育滿足不了他們的需要，因而也就引不起他們的關注，更激不起他們的思想活動，從而轉變思想。

4、忽視了思想政治工作各種具體方法的有機結合 過去一段時間，在思想政治工作具體方法上，一會兒強調灌輸，輔之以樸素的身教；一會兒又強調灌輸的方法過時了，等等。總之，不是強調其一，就是偏離其他，沒有把傳統的思想政治教育方法與新時期探索出來的一些好方法有機地結合起來，在具體方法上采取了居高臨下的姿態，忽略了解決人的思想認識問題還可以采取疏導的方法、對話的方法、擺事實講道理以理服人的方法，自我教育的方法等等來進行，忘記了盲目接受或強迫接受一種政治信仰、信念或世界觀，都是無法達到其內化效果的。

通過前面的反思，我們可以看出，過去思想政治工作的一個重大偏差就在于缺少對人的本質的理論研究以及如何面向現實來研究人的問題，人的本質是什么？人的本質與思想政治工作的關系是什么？原本是些最普通、最常見的、最切實的問題，然而真正弄通它們卻不容易，長期以來，一種十分流行的觀點主張，人的本質僅在于人的社會性，我們說，人類是自然的產物，同時又是社會的產物。因此，人既有自然性，又有社會性。只要探討人的本質，就不

可避免地會遇到這兩方面的問題，但是是否到了這里問題就全部解決了呢？直到馬克思主義哲學誕生，才真正把這一問題提高到一個新的高度，人不僅是認識主體，而且是實踐主體：不僅有理性的能動性，而且有實踐的能動性，馬克思主義的創始人批判地揚棄了歷史上關于人性和人的本質的學說，在歷史上第一次把人看作從事現實活動的“實踐的人”，把人的本質屬性理解為人在實踐中表現出來的能動性、創造性和自主性，所以人的自然性、社會性是通過人的活動表現出來的。可以說馬克思從實際來考察人的種種問題的觀點，強調了人是實踐的主體和人具有的實踐的能動性，確實是關于人的本質問題的一大突破，但以往思想政治工作經驗證明，把思想政治工作的理論基礎僅建立在人的本質實踐性上，仍是片面的和不科學的，思想政治工作的主體作用仍不能全部發揮。人的本質應是自然性、社會性和實踐性的統一。

論思想政治工作的對象是人，因此它要研究人的思想行為及其發展規律，以及由這一規律決定的思想政治工作規律，因此，思想政治工作必須重視對人的研究，活躍人的因素。馬克思關于人的理論，當然是我們從事思想政治工作的理論基礎。但是，同時我們也應考慮到，由于馬克思所處的時代和當時科學技術水平的影響，他對人的認識也有其局限性。所以思想政治工作者必須轉變觀念，不能僅囿于革命導師的理論，停止不前，一方面我們要完整、準確地理解馬克思主義關于人的理論，另一方面我們也應該結合思想政治工作和現代科學技術發展的實踐，發展馬克思主義關于人的理論。轉變觀念還應看到由于人的本質是自然性、社會性和實踐性的統一，所以每一個人由于其遺傳因子、個人社會閱歷不同，他尋求的實踐活動方式也必然有差異。因此，我們應該引導教育對象參與社會政治生活，根據他們的心理特點，在追求目標與黨中央保持一致 的大前提下，允許他們采取一定的具有自身特點的行為，使教育對象在一種開放、活躍、積極的政治環境和氣氛中，領略現有政治制度帶來的溫馨，并允許他們通過比較、選擇，內化已經接受了的抽象政治概念，確立正確的政治思想和政治信仰。思想政治教育是通過有目的的施加定向信息去影響人的一種實踐活動。這一特點和人的本質的實踐性相吻合，而人的實踐性又規定了思想政治工作要遵循人們的一般活動規律和特點，從而決定了一方面人們能領會思想政治工作者的意圖，接受教育，使思想政治工作一定會有成效；另一方面，人的實踐性也需要思想政治工作給以指導，以減少盲目性，同時在實踐中還可檢驗思想政治工作，使之不斷完善、豐富和發展。由于人的實踐性規定了思想政治工作必然是有效的，但由于個人與社會的矛盾、個人和他人的矛盾是置身于人的本質中的，而人的社會性規定了個體的固體感，實踐性規定了人接受思想教育交流信息的特性，因而人與人之間進行思想政治工作，通過啟迪覺悟來實現思想政治工作要達到的目的，而人的自然性又總是自覺和不自覺地為了自身利益特別是為自然實體感興趣的利益去奮斗的，當人的自然性要求與社會性要求發生沖突時，特別是自然性要求惡性膨脹時，思想政治工作就顯得軟弱無力，這時需要管理，因而人的本質的實踐性決定了必須把思想政治工作與管理工作相結合。人的實踐性就在于人的思維的自主性，這種自主性促使人與人之間要不斷地進行信息交流，互相溝通思想。因而思想政治工作要從人的實踐性出發，把信息溝通作為思想政治工作的一種重要方法。信息溝通要做到準確地表達自己的思想，切忌不著邊際地說教，隨時使信息溝通的渠道暢通。

法人的本質的學說篇三

人的本質

馬克思在批判吸取費爾巴哈對人的本質的看法的基礎上，堅持從人的實踐活動，具體的社會實踐出發，來考察生活在具體的社會關系內的活生生現實的人，并得出了“人是一切社會關系的總和”的科學結論。

1．人的本質是現實的、具體的

在《提綱》第五條，他批判了從這種抽象的、一般的、孤立的單個人出發，將人的本質歸結為“單個人所固有的抽象物”的觀點。馬克思明確指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動。”這就注定了費爾巴哈所說的“人”只是“感性 對象”而非“感性活動”。馬克思主義產生以前關于人的本質的學說，有一個共同的根本性錯誤在于離開人所生存的具體的歷史條件和特定的社會關系談論人的本質問題。而馬克思則認為人具有具體性和實踐性。

2．現實的個人是研究人的本質的立足點

在《形態》中，馬恩提出：“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”（p66-67）以現實的個人為研究的立足點，反映了馬克思對人的本質的探討從抽象的類的存在物，轉變為在現實之中、在具體的個人身上去真正地觸及何為人的本質。

馬恩認為“現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”(p71-72)這意味著物質生產才是現實的個人最為重要的特質，是了解在每一個具體的歷史時期，人的本質是怎樣的，以及如何變化發展的關鍵。

3．人的本質是由社會關系決定的

馬克思主義從歷史唯物主義的觀點出發，第一次提出了社會關系決定人的本質的命題，為我們理解人的本質提供了科學的思維方法。馬克思主義認為，勞動創造了人，同時，人類在勞動的過程中，在改造自然的活動中不是彼此分割、孤立的，而是結成一定的社會關系，正是在社會關系中才形成了人的本質。正如馬克思所說：任何人都是“經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者。??不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物”（）。每個人一生下來就置身于一定的社會關系中，只有在社會關系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會關系，喪失社會屬性，就會和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發達的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質。

4．人的本質是歷史的、發展的

人的本質不僅不是抽象的，不是永恒不變的，是隨著歷史的發展而發展的。這是因為，社會關系不是固定不變的，而是隨著社會生產力和生產關系的矛盾運動而不斷發展變化的。“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而發展和改變的。”(《共產黨宣言)所以，人的本質作為“一切社會關系的總和”也必然是歷史的、發展的。迄今為止，人類社會已經經歷了五種社會形態的變更，社會關系的“總和”也發生了重大的變化，不同社會形態下的社會關系決定了不同的人的本質。

5.人的需要即人的本質

在《形態》中，馬克思、恩格斯提出了“人的需要即人的本質”的命題。他們說“在任何情況下，個人總是‘從自己出發的’，但由于從他們彼此不需要發生任何聯系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯系起來（兩性關系、交換、分工），所以他們必然要發生相互關系。”(p514)需要作為人的一種天性，是人本身的最重要自然屬性之一，反映了人類無論怎么發展，歸根到底始終還是自然界的一員。人源源不斷的新的需要成為人不斷進行創造性的實踐活動，進而引起社會關系的改變，促使歷史不斷發展的重要內在原因。

法人的本質的學說篇四

從《關于費爾巴哈的提綱》

中人的本質問題說開去

摘要：哲學由開始包羅萬象到現在無家可歸，自己的研究領域逐漸被剝奪，落得四海為家的地步，但是研究人是哲學始終不棄的領域，關于人的本質問題只有哲學才可以給予解答。在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思指出人的本質是一切社會關系的總和并批判了費爾巴哈的人的“類”本質的觀點。但是我認為應將他們的思想相結合，來創立更為完善的關于人的本質的理論。關鍵詞：人的本質；類；社會關系

“是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”○1這是上大學來給我印象最深的一句話。人類活動大到探索宇宙，小到研究微生物，然而我們卻不能借助任何一種科學儀器來研究人是什么，人的本質如何。而這個最艱難的任務是心理學無法解決的于是它歷史地落到了哲學的肩膀上。對于人的本質的理論浩如煙海，我主要是對《關于費爾巴哈的提綱》第六條中馬克思所提到的人的本質問題作一個淺析，原文這樣講到：

“費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。

費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：（1）撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個體。（2）所以，他只能把人類的本質理解為“類”，理解為一種內在的，無聲的，把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性。” ○21

下面就從這段話說開去，簡單談一下關于人的本質問題。邏輯思路是先寫費爾巴哈的人的本質理論，再寫馬克思的人的本質理論問題，接著談到馬克思對費爾巴哈的理論的批判，最后我認為人的本質理論應將二者結合。

費爾巴哈把宗教的本質歸于人的本質。他認為宗教是現實世界的化身，是 1《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年版，第16頁。○2《馬克思恩格斯選集》，2版，第一卷，56頁。○從“世俗的基礎”上分離出來的。因為在現實世界中人們生活的悲慘，外界力量的強大使人們無法應對，人們感到的是自身力量的渺小于是人們想要尋找一種依靠，一種慰藉，就在現實世界基礎上設想出一種超越現實的虛幻的存在，在那里，人們尋找到了一種精神的慰藉，馬克思也說過“宗教是鎖鏈上的花朵”，他也承認并肯定了宗教的這種積極作用。所以說宗教是人自我異化的產物，即人將自己的本質外化給神，給上帝，按照自己的形象創造上帝，這也能解釋為何東方的神像東方人，而西方的神像西方人了。所以，費爾巴哈把宗教的本質歸于人的本質。

費爾巴哈認為，人的本質是單個人固有的抽象物。意思是說人的本質是從“你”“我”“他”這些單個的人中抽象出來的人們所固有的東西。并且他認為這種東西就是人的理性，意志和情感。這些是與生俱來的，區別于其它一切事物的東西。其實我在沒有了解馬克思包括費爾巴哈的人的本質理論之前，就認為人的本質首先是人不是別的不是動物而是所有人的本質，即是人人都具有的抽象地存在于人自身的東西，只是我不知道這種人所共有的東西具體是什么，這或許就是我們普通人和哲學家的區別吧。

然而馬克思的人的本質理論是完全不同的。首先他的人的本質理論的前提是在現實性的基礎上提出來的，他完全不同于費爾巴哈的抽象的人的本質理論。馬克思關于人的本質的理論提出：人的本質是一切社會關系的總和。意思是人的本質是人所處的各種社會關系的結合體，而不是它們的簡單相加。但我認為馬克思的這個觀點并不是旨在說人的本質是什么，而是意指人本質形成的方法，它是由人所處的社會關系形成的。馬克思的這個觀點對于那些整日坐于書案前冥思苦想人的本質問題的哲學家們來說，無異于晴天霹靂。因為馬克思告訴他們，他們的工作是徒勞的，他們的研究方向已經錯了，不應在抽象地邏輯思維中來研究人的本質而應在現實性的角度上來研究人的本質。馬克思不愧是天才，所以給予這樣的贊譽是恰當的：“他把哲學從天國降到了人間。”

馬克思對于以費爾巴哈為代表的哲學家們的人的本質理論進行了激烈的批判。他認為費爾巴哈出現了兩個致命錯誤。

一是馬克思認為費爾巴哈脫離了歷史的進程來考察人的本質理論，于是認為人的本質是人類共有的一種孤立的抽象物。馬克思關于人的本質的理論是不僅把作為個體的現在之前的歷史而且把在整個人類的歷史加之于人身上進行考慮，正是這樣才促成了現在的人的本質如何。老師也說過：“人是一個歷史性的存在，正因為有歷史感，才會有現在的人。”這是費爾巴哈的錯誤之一。

第二，馬克思批判費爾巴哈把人的本質理解為“類”。“類”的說法是黑格爾提出來的，他認為萬物的共性即是“類”，費爾巴哈繼承了黑格爾的這一思想，認為人所共有的本質是理性、意志和情感。但是這種觀點來應用于社會現實中卻沒有任何意義，按此觀點人的本質人人皆同，那么在應對各種社會現象的時候就毫無實際價值了；而馬克思的人性論卻是有著極強的應用性，用他的理論可以來解釋人與人之間的各種階級、民族、文化和宗教差別。原因很簡單，他們所處的社會關系是不同的，所以必然導致這些差別的產生。

這些批判確實是鞭辟入里，入骨三分，但細細思來，費爾巴哈所說的人的本質即人的理性、意志和情感確實是所有人類共有的，確實是超歷史的，而且即使是不同階級，不同民族，不同宗教，不同文化的人也是都擁有這些特質的，這一事實可以為費爾巴哈的理論提供強有力的論證。我很困惑，難道說馬克思錯了嗎？但是馬克思講的人的本質以及對費爾巴哈的批判是完全符合邏輯的，這又作何解釋呢？馬克思也說過，“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”○1他們的思想都說服了人，掌握了群眾，理論都徹底，說服了人，難道二者都對又都錯嗎？2

轉念一想，他們站的角度是不同的甚至是截然相反的，費爾巴哈是站在抽象性的角度來考慮人的本質，所以可以是超歷史進程可以是超階級的；而馬克思站在了現實實踐的角度上，所以他認為人的本質不可以抽象的空談，因為那樣是沒有意義的，并且以此來批判費爾巴哈。我個人認為他們的關于人的本質的理論都是正確的，都是天才的發現，只是二位哲學家所站的角度與立場是不同的。所以，二者相互抨擊是難以得出理想結果的。

我認為應將馬克思和費爾巴哈的關于人的本質理論相結合。人剛出生的時候，是天然具有人的“類”屬性的，即使無法顯現也是潛藏于人身上的人類共有的本質，后來隨著與外界接觸越來越多，有了非常復雜的社會關系，這些社會關系使得原先潛藏于人身上的本質顯現出來并使人的本質在其特征表現上有 1《馬克思恩格斯選集》，第2版，第一卷，9～10頁。○所差別，但本質還是一致的即人都擁有理性、意志和情感等。這也能說明人和動物的區別，舉個現實中的案例來講。前些年出現的狼孩、豬孩，他們在和人類接觸一段時間之后都會顯現出人的屬性，有一定的理性、意志和情感，然而無論家養的寵物和人生活多長時間，即使終其一生，它們仍然不會具有人的特質。所以，費爾巴哈的關于人的本質看法，我認為那些屬性并不是動物性特征，仍然是人才具有而動物并不具有的屬性。3

費爾巴哈提出的人的本質是人的理性、意志和情感，這時候還是一個粗毛胚；馬克思的人的本質是社會關系的總和，這些關系像是刻刀在粗毛胚上進行雕琢，形成了各具特色的人的本質。于是這樣就形成了社會中的形形色色的個人。

馬克思確實是非常的偉大，他的人的本質理論幾乎沒有任何破綻，幾乎將近完美，而且觀乎現在關于人的本質思想，所有哲學家大都承認并遵循著馬克思的觀點，但我認為關于人的本質的觀點并不應是到此結束，它還應也一定會向前發展并更加完善，或許我們永遠得不到關于人的本質問題的真理，但我相信，作為人類，我們定會向人的本質問題的真理無限的靠近。

參考文獻：

【1】《馬克思主義經典著作選讀》，柴毅龍，高等教育出版社，1999年

【2】《簡明哲學通論》，孫正聿，高等教育出版社，2000年

【3】《新編馬克思主義哲學發展史》，安啟念，中國人民大學出版社，2010年

【4】《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1995年

【5】《馬克思主義經典原著選編導讀》，翁志勇，上海大學出版社，2008年

【6】《中國哲學簡史》，馮友蘭，北京大學出版社，1985年

法人的本質的學說篇五

文章來源：中顧法律網

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論法人的本質

李錫鶴 華東政法大學 教授

關鍵詞: 民法/哲學/體系

內容提要: 筆者近年來出版了一本《民法哲學論稿》(復旦大學出版社2000年10月版)，發表了一些民法學論文，字數不多，問題不少，有觀點上的，表述上的，也有排校上的，心中一直不安。筆者所在的華東政法學院，準備匯編出版教研室成員已發表的專業論文。趁此機會，筆者從《民法哲學論稿》中選了若干章節，另選了若干篇論文，作了修改。其中有些文章討論了法哲學內容，但目的是澄清民法學的概念，也收入了。湊成一冊，是為本書。書成后，因經費不足，未能出版。故在北大法律信息網上發表，以期與大家交流。

民事主體是民事領域中的主體。從現象看，民事主體表現為享有民事權利，是民事權利的載體。從本質看，民事主體表現為具有民事意志，是民事意志的載體。民事主體包括自然人、法人和國家三種形式。其中，關于法人和法人的本質問題，學術界分歧較大。

傳統的說法一直認為，關于法人的本質，法學史上曾有三種觀點：“否認說”、“擬制說”和“實在說”，主要代表人物分別有耶林、文章來源：中顧法律網

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薩維尼和祁克。國內學術界一般否定“否認說”和“擬制說”，同意法人實有，但不同意或不完全同意“實在說”的一些具體說法。

然而，細讀三家論述，可以發現，它們的分歧所在只是法人人格的有無，其實就是法人的有無。三種觀點中沒有一種探討了法人的本質，甚至可以說沒有一種真正涉及到了這個問題。它們的爭論不是關于法人本質的爭論。

《法學研究》編輯部編著的《新中國民法學研究綜述》一書，介紹了目前國內學者關于“法人本質”的觀點：“在討論我國法人的實質時，有人提出了以下幾種看法：(1)我國法人制度是適應有計劃的商品經濟的需要，為了社會主義的利益，根據現階段社會主義公有制的水平而建立的;(2)我國法人是客觀存在的具有獨立活動和自我發展能力的社會經濟實體的法律組織形式;(3)法人的權利主體資格是法律賦予的;(4)法人是一定的人的集體。”

需要指出，其中(1)、(3)兩條分別是關于我國法人制度和法人的權利主體資格的觀點，不是關于法人本質的觀點;(2)、(4)兩條在形式上分別是對“我國法人”和法人的定義，而“我國法人”和法人也是與法人本質不同的概念。

根據形式邏輯，定義應采用“被定義概念=屬+種差”的公式，揭示事物的本質屬性。如：“人是能制造工具的動物”，其中“動物”

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是屬概念，“能制造工具”是“種差”，也就是人的本質屬性。事物的本質屬性和事物的本質是有區別的。上述“人”的定義所揭示的是人的本質屬性之一――能制造工具，不是人的本質。馬克思指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”因此，即使是對法人的正確的定義，也只能揭示法人的本質屬性，不能抽象出法人的本質。換句話說，也只回答了“法人是什么”，即法人應歸入哪一類事物(屬概念)，與這一類事物中的其他事物(種概念)有什么區別;而沒有回答“法人的本質是什么”，即法人的本質應歸入哪一類事物，與這一類事物中的其他事物有什么區別。

本質是相對于現象而言的，是事物的內部聯系。上述(2)條中的屬概念“法律組織形式”和(4)條中的屬概念“集體”，以及(2)條中的“社會經濟實體”，事實上也不是法人這一事物的內部聯系，因此不是法人的本質。它們只是法人的現象，這里也可以說是法人的形式。

如果把探討法人的有無作為對法人的認識的第一階段，那么，探討法人的定義可稱為第二階段，而探討法人的本質應該算第三階段。法學史上耶林、薩維尼、祁克等人的爭論屬于第一階段。從《新中國民法學研究綜述》所介紹的情況來看，我國學術界對法人的認識，似乎處于第二階段。

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有學者指出：“對法人本質的看法，在民法上涉及到法人的民事權利、權利能力和行為能力等方面的問題;在刑法上涉及到法人的犯罪能力問題;在憲法和行政法上涉及到行政機關和社會團體的獨立人格問題，等等。所以，討論法人的本質在法律上是不無意義的。”這些看法是有道理的，但討論法人的本質似乎還有值得指出的其他意義：

1、法人是人格的載體，是主體的一種。探討法人的本質，有助于弄清人格和主體的本質。前文把對法人的有無和定義的探討當作對法人本質的探討的現象，實際上也是對人格和主體的本質的某種認識程度的反映。

2、弄清了法人的本質，可以加深對我國目前所謂的政企分開問題的認識。

在筆者見到的有關論著中，只有《民法新論》一書真正表述了關于法人本質的觀點：“社會組織在商品經濟社會的實際作用，乃是它們在法律上的主體資格即法人的本質所在。”

如果沒有誤解，作者的觀點是：法人是社會組織在法律上的主體資格，法人的本質則是社會組織在商品經濟社會的實際作用。

后一句認為法人的本質是“作用”，似難成立。人們要問：這一“作用”的內因是什么?“作用”的內因不比“作用”本身更“本質”一些嗎?

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前一句認為法人是“法律上的主體資格”，可與同書第204頁的觀點相印證：“法人是一種社會組織。法人是社會組織在法律上的地位。”顯然，這里的“法律上的地位”，應該指前文的“法律上的主體資格”。這樣就產生了問題：法人究竟是什么?是組織，還是地位或者說資格?

認為法人是一種資格，這一觀點頗有影響。“‘七五’國家社會科學基金項目”《法人制度論》(江平主編，趙旭東副主編，中國政法大學出版社版)第一頁開門見山：“法人的本質特征有二：一是它的團體性，二是它的獨立人格性。??這兩個特征匯合在一起，就可以用最精煉、最概括的語言給法人下一定義：法人者，團體人格也。”

作者承認人格是法人的本質特征，但又認為法人是一種人格，這就自相矛盾了，因為事物的本質特征和事物本身是兩回事，事物不能被定義為事物的某一本質特征。

法律上的人格只是法律上的人的本質屬性或者說本質特征，不是法律上的人本身。法律上的人是人格的載體。我們只能說某人有人格，不能說某人是人格。同樣，我們也只能說某公司有人格，不能說某公司是人格。

法人是法律上的擬制主體，是相對于真實主體，即自然人――有生命的法律主體而言的。法律主體的存在根據是法律上的人格。人格

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快速專業解決您的法律問題 的本質是意志的存在資格。法律人格的存在根據是法律允許存在的意志。自然人的意志是真實的意志。擬制主體的意志是擬制的意志。對于社會來說，允許生命人的某意志存在，就意味著承認該生命人是人，必須確認其主體資格即人格;允許某擬制意志存在，就意味著承認該擬制意志的載體是法律主體，必須確認其法人資格。主體是客體的支配者，即可在客體上實現自己的意志者。因此，主體的本質是自由者。哲學主體的本質是實踐意義上的自由者。法律主體的本質是法律意義上的自由者。生命人的本質是社會關系的總和。但作為法學主體的生命人即自然人的本質是法律意義上的真實的自由者。擬制主體的本質是法律意義上的擬制的自由者。擬制主體包括國家和法人。國家是擬制的公法主體。法人是擬制的私法主體。國家作為主體，其本質是法律意義上擬制的公自由者。法人的本質是法律意義上擬制的私自由者。

在法學史上，法人“實在說”的主要代表，德國著名法學家祁克認為，法律主體是與意思能力聯系在一起的。這一思想是很深刻的。但祁克沒有闡明兩者如何聯系在一起，結果招致了學者的批判。《民法新論》認為：祁克“這一學說的前提是把意思能力與主體資格聯系在一起，然而，意思能力只是行為能力的基礎而不是權利能力的基礎，因此意思能力與主體資格沒有必然的關系。奴隸社會的奴隸有意思能

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力，但不能成為法律主體，而在當代民法上，無意思能力的人(無行為能力人)卻享有權利能力，具有主體資格。”

《民法新論》所言都是事實，但只是表面現象。意思能力就是意識，是人的標志。意識必然產生意志。從法理上說，承認某事物有意思能力，就意味著承認該事物是人，必須享有人的資格即主體資格。奴隸有意思能力，但沒有主體資格，這是由于奴隸的意思能力不為社會所承認。就不享有主體資格而言，奴隸和牛馬處于同等地位。但在古代羅馬，奴隸可參加主人的宗教活動，可以被解放為自由人，可以被主人立為繼承人繼承其人格，死后其尸體和墳墓受到保護。原因就在于奴隸是人，實際上有意思能力。這些待遇雖然不是法律上的主體資格，但畢竟使奴隸和牛馬的地位有所區別。歷史廢除了奴隸制度，賦予奴隸以主體資格，沒有賦予牛馬以主體資格。原因就在于奴隸的意思能力得到了社會的承認，而牛馬沒有意思能力。因此，奴隸沒有主體資格的事實，其實不是否定而是肯定了主體資格和意思能力聯系在一起。

在法理上，欠缺行為能力人以監護人的意志為自己的意志。沒有監護人的意志，欠缺行為能力人的主體資格不是現實的主體資格。因此，無行為能力人和限制行為能力人享有主體資格的事實，同樣不是否定而是肯定了主體資格和意思能力聯系在一起。

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祁克還提出：共同意思的結合便成為團體的意思。團體具有獨立的意思，對外表現為主體，具有“單一性”;對內為多數人的結合，權利義務仍歸各成員，具有“多樣性”。

祁克這些論述，可以說已經走到了揭示“法人本質”的門檻，但終究沒有跨過去。是否誕生一個法人，關鍵不在于是否有共同意志或團體意志，也不在于是否有獨立意志――意志總是獨立的――關鍵在于團體成員的共同意志是否轉化為單一意志。如果團體成員的共同意志沒有轉化為單一意志，那么，團體各成員的意志各以成員各自的人身為載體。這一團體是主體的集合，本身不是主體。如果轉化為單一意志，那么，這一意志就享有法律上的存在資格，成為法律上的擬制意志，其載體就成為法律上的擬制主體的人身。不區分團體的共同意志和單一意志，實際上沒有涉及法人的本質。

所以，從法理上說，有限公司享有法律上的主體資格，是法人;合伙、無限公司不享有法律上的主體資格，不是法人;兩合公司由無限責任股東和有限責任股東組成，不同責任股東的共同意志沒有轉化為單一意志，不享有法律上的主體資格，不是法人。

順便指出，論述人格、法人的文章、著作，經常有“獨立意志”、“獨立人格”、“人格獨立”、“獨立法人”等提法。其實，意志本來就是獨立的，不獨立不成其為意志。法人的核心是擬制意志。因此，文章來源：中顧法律網

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“獨立意志”、“獨立法人”用語重復。所謂有“獨立意志”，應表述為有意志或有自己的意志;所謂是“獨立法人”，應表述為是法人。人格是一種資格。資格只有有和無，完全和不完全的區別，沒有獨立和不獨立的區別。“獨立人格”、“人格獨立”的提法也有語病。所謂有“獨立人格”，應表述為有人格;所謂“人格獨立”，可表述為有人格，或“身份獨立”。

從上面的分析可以看出：法人的意志是擬制的，這一意志的載體也是擬制的。《民法新論》認為：“‘擬制說’深受羅馬法所貫徹的個人主義思想的影響，奉行‘權利和義務之主體，僅以自然人為限’，認為只有自然人才是權利主體，而法人不過是法律的擬制，這種規定不僅不適合于社會經濟發展的要求，而且本身也是自相矛盾的。因為自然人享有的權利能力和行為能力，同樣是法律賦予的，為什么法律賦予自然人的主體地位不能稱為‘擬制’，而法律賦予法人的主體地位就要稱為‘擬制’呢?”這里的推理過程有些勉強。所謂“擬制”，就是仿制。很明顯，視自然人為人，從而確認其人的資格，是承認事實，尊重事實，不存在什么“擬制”問題;而將共同意志視為單一意志，將其載體視為人身，那就只能是“擬制”了。兩者不可并論。

現在可以討論所謂的“政企分開”問題了。“政企分開”究竟是什么意思?是國有企業不受政府管理，還是國有企業不受國家管理?既然法人的核心是擬制意志，如果法律確認國有企業享有法人資格，文章來源：中顧法律網

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其核心就只能是企業法人代表的意志，而企業的法人代表又由國家任命，應該是國家意志的代表，企業形式上是企業法人代表的意志的載體，實質上則應該是國家意志的載體。如果“政企分開”指國有企業不受政府管理，那就意味著企業法人的意志與政府意志資格平等，類似司法與行政的關系。否則，如果企業法人代表是政府的聘員或下屬，或者，雖非聘員或下屬，但必須由政府任免，那么，企業法人意志與政府意志必然是從屬關系，所謂“政企分開”只能是一句空話。如果“政企分開”指國有企業不受國家管理，那就十分荒謬了。因此，即使國有企業意志與政府意志資格平等，國有企業仍只能由國家管理，換句話說，國家不通過政府，也會通過其他途徑管理國有企業。如果國家通過政府沒有管理好國有企業，至少現在還沒有根據認為，國家通過其他途徑就能管理好國有企業。由于國家既是全社會經濟活動管理者，又是民事活動中國有企業一方投資者，具有雙重身份，問題的關鍵就不在于從政府外尋找一條國家管理國有企業的途徑，而在于國家能否處理好兩種身份的關系。

注釋:

《法學研究》編輯部：《新中國民法學研究綜述》，中國社會科學出版社版1990年版，第115頁。

《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第18頁。

文章來源：中顧法律網

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王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第215頁。

王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第225-226頁。

王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第224頁。

參見周枬：《羅馬法原論》上冊，商務印書館1994年6月版，第129頁。

轉引自王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第223頁。

王利明等：《民法新論》上冊，中國政法大學出版社1988年版，第219-220頁。

出處:原文載《法學》1997年第2期