心經略說

《心經》它的格式不同于其它經典，它前面沒有如是我聞這一段證信的序分，結尾也沒有大家歡喜，信受奉行，作禮而去之類的流通分。

【第1句】：心經兩種形式

在我國廣泛流傳家喻戶曉的《心經》，是唐代大德玄奘法師的譯本。它的格式不同于其它經典，它前面沒有如是我聞這一段證信的序分，結尾也沒有大家歡喜，信受奉行，作禮而去之類的流通分。秦代羅什大師所譯也與此相同，但其它多種古譯(到清季共有七種)以及在西藏的藏文心經，則仍和其它經典一樣，包括了首尾這兩部份，玄奘、羅什兩大師譯本的不同，乃由于他們的簡化，心經正宗分(即常見的心經)只二百多字，首尾兩部份所占的百分比數過大，為了重點突出，故刪除未譯。

現在把玄奘大師沒有譯出的部份，簡單介紹于下：

甲、序分(證明分)「如是我聞。一時婆伽梵在王舍城靈鷲山與大比丘眾及大菩薩眾俱，爾時婆伽梵入深明法門三昧，是時復有圣觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行，照見五蘊皆自性空，爾時壽命具足舍利子承佛威力自圣觀自在菩薩摩訶薩言」。佛的聚會在王舍城靈鷲山，很多大比丘大菩薩都在左右，佛入了深明法門三昧。這時觀自在菩薩也正在觀照般若波羅蜜多甚深微妙之行，這時就照見色受想行識這五蘊皆是空幻。這時舍利子(即舍利弗)依仗佛的加持，乘此威力敬問觀自在菩薩說：善男子，若欲修般若波羅蜜多深妙行者作何修習?舍利弗代我們大眾而問，所說非常切要。我們如果現在想修般若波羅蜜多深妙行的人應該怎樣修習呢?圣觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言(這里就肯定了，是觀自在菩薩答復舍利子的話。近代中日的著者，有人根據「大般若經學觀品」中，世尊所說有與本經幾乎全同的文句，就主張《心經》也是釋迦牟尼佛說的，《心經》的首尾乃是后人所增添。此說不敢茍同，佛說與《心經》一致，正表佛佛道同，且古譯中有首尾居絕對多數，西藏經本亦有首尾，焉可都看成妄作。且古德對經文極為尊重，妄以己意編造經文，實為戒律所不許也。且流通分中復有世尊贊嘆印證觀音所說之文、殊不應全看成是偽造。

乙、流通分(結尾)，觀世音菩薩說咒之后對舍利子說：「菩薩摩訶薩應如是修行深妙般若波羅蜜多。」于是「婆伽梵」(就是世尊，就是佛)釋迦牟尼佛從三昧起，出定后就告圣觀自在菩薩說：「善哉!善哉!」兩個善重復說，表明世尊非常贊嘆。佛又說：「善男子如是如是。」(善男子就是這樣，就是這樣。)來證明觀世音菩薩所說的話，就是這樣，就是這樣。這是世尊由衷的無以復加的證明與贊嘆。我國唐代禪宗祖師證明人的開悟時說，「如是，如是，汝如是，余亦如是。」這就是以心印心。「如汝所說(就像你所說的)，深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。」佛證明了，深妙般若波羅蜜就應該這樣做。一切如來都歡喜贊歡，都跟你一樣做。釋迦牟尼佛說話后，「壽命具足舍利子圣觀自在菩薩摩訶薩及諸眷屬、天人、阿修羅，乾闥婆等一切世間皆大歡喜、宣贊佛旨。」最后舍利子，觀世音菩薩和他們的眷屬(道友弟子)、天、人和會中的天龍八部，阿修羅等，和一切世間的修學道眾，都產生了前所未有且無法形容的安樂和歡喜，此等安樂和歡喜，超越一切世間所有的安樂和歡喜，所以叫作大歡喜。向佛禮拜辭去，大眾感受佛恩，感恩便要報恩;于是便宣揚贊嘆本人所親聞的般若妙法。把從佛所聽到的向具有根器的人傳播，這才是真的恭敬。

【第2句】：玄奘大師承受本經的殊勝因緣

我們念誦這部經，是玄奘大師蒙一位神僧親授的本子。經過是這樣的：他和唐太宗李世民很相知，李世民很敬重他，他感到有些經典翻譯不夠好，他想再去印度找原本對證一下，但是李世民覺得大師是國寶，不愿他冒這么大的風險，所以不肯放他出國。用現在的話，他就偷越國境，私自出國的。出發時約有三百多人隨從，但因他又沒有得到國家的批準，所以困難重重，回國時跟著的人幾乎死光了。可見是十分困難的。途中走到一個地方，他正趕路，突然聽到有人呼叫的聲音，他找到一個廟，看到一個人生病了，長了一身癩，正在呻吟，他就給他醫治。本來他要趕路去取經，但有人要死，不救不符合本心，就把自己取經的事暫時擱下，照顧這病人。這個病是傳染的，他也不管，一直照顧他，他把這個病人照顧好了，病人感謝他，就送他一本梵文的《心經》。玄奘大師就一路念這個經。念經免難有很具體的實況。一次走到一個河邊上看到很熱鬧，正是外道婆羅門舉行祭祀的時候。婆羅門有九十五種外道，有很高的，也有很低的，有很原始的，甚至是很野蠻的。這種外道就是野蠻的，他們相信河神，并且每年拿一個活人扔到河里，就象中國的河伯娶婦一樣，都是極端迷信。這時玄奘大師碰到他們，正是他們舉行祭祀，而且已經指定了一個人，要把這個人扔到河里去。這個人有家眷，他要與家里人死別，自己也哭，家里人也哭。正在這極度悲傷的時候，突然看見一個外國人(玄奘大師)來了，就決定把這個外國人送到河里祭祀。家屬都很高興，把玄奘大師用繩子捆起來，要把他往河里丟。他這個時候看到大眾無理可喻，也就無話可說了。只是有個要求說：「我們出家人都要修行，要念經的，你們送我祭神，我也沒有辦法，你們讓我念念經好不好?我死之前想念念經。」大眾說：「好吧!你念吧!」他拿起《心經》就念。念到第三遍時，天地變色，飛沙走石，這些人害怕了，忙說，這樣的人我們不能得罪，趕快把他放了，并且給他磕頭。于是玄奘大師非常感謝給經的和尚，等他取經回來，循原路去找;不但這個和尚沒有了，就是當初那個廟也找不到了。于是就感覺當初所遇不是世間的凡人，這是《心經》到玄奘大師手里的經過。玄奘大師翻的是這部經，我們念的也就是這部經。玄奘大師得到神僧傳授本經，一路消災免難，證明《心經》威力無窮。般若妙力不可思議，更重要的是顯示了經中般若妙義無上尊貴不可思議。以下步入正文，我還不是正式講經，只是宣說一下我對《心經》的點滴體會。

【第3句】：經題

常念《心經》的經題是《般若波羅蜜多心經》。括弧中的「摩訶」，見余譯，「摩訶」就是大、多、殊勝三方面。意義很多，往往就不翻了。「大」不是大小的大，就是說這個道理是極其究竟，徹底，離開我們世俗的相對的這些概念。這是一個絕對的大，不是對比。這個火爐和房子比，說房子大，房子和樓比，它又小了。世間上哪有什么大小，小的就是大的，大的又是小的，都是相對的，這個大不是比較的，是絕對的，「多」「勝」也都是這樣。

「般若」也是梵文，我們可以把摩訶般若翻成大智慧，這都很勉強。因為翻成我們的話表示不足，翻成智慧就很容易和漢文的智慧這個名詞相混。我們常說的智慧，再說就是聰明，再一混變成伶俐。世上這種聰明伶俐成了智慧了?恰恰相反，世智辯聰是我們學佛的八種障難之一，跟聾子瞎子神經病是一樣的，成為學佛的障難呀!這樣混淆就失掉了原文的意思。經中的智慧，是一種怎么能夠了悟實相，契入證入實相的智慧。實相是什么，我能夠悟;我不但能悟，而且能夠證。也可以這樣說，實相就是佛的知見。所以《法華經》說：「十方的如來，唯以一大事因緣，故出現于世。」只是為了一件大事，一個大的因緣，所以出現于世。什么事?就是開示悟入佛的知見，就是要向眾生開顯佛的知見，宣示佛的知見。眾生聽到這些開示，就能開悟明了佛的知見，入佛知見就契入，證入。眾生本來是凡夫的知見，所以大事因緣是什么呢?告訴我們什么是佛的知見，我們就從我們的知見逐漸的：有的快，有的慢，快就是頓法，慢就是漸法，把我們原來的知見舍棄了，換成了佛的知見。般若是什么呢?就是這樣的智慧，你能夠明了，了解，悟到佛的知見是什么，然后就做到、證實到佛的知見。說句很粗俗的話，佛的思想(當然佛不是想，這是打比方的話)，成了你的思想了。不是一個勉強的，這個事情就像要追隨一個領袖，要把領袖的思想變成自己的思想，那你就自然地、忠實地接受領袖的領導。現在要比這個例子更深一步，是知和見。佛之所知，佛之所見，把佛的知見轉成了我們自身的知見。而佛知見是我們本有的，只是我們現在是迷惑了，所以成為眾生知見。般若就是這樣一種智慧，不是一般的聰明。你能拿諾貝爾獎金，你能寫出多少好文學作品，都不是般若。

般若一體而有三義：(一)實相般若，(二)觀照般若，(三)文字般若。(一)實相般若是觀照與文字的本體，實相不是有相，不是無相，不是非有相，不是非無相，不是也有也無相，永離一切幻妄的相。可是體性不空，遍為諸法作相，具足過恒沙等等性德的妙用。六度萬行都是本性所具所起。(二)觀照般若如實相之本體而起照用，照時仍是寂然不動。(三)文字般若如實顯示本體與觀照。以上三者即一，實相是觀照與文字的體，觀照是照實相照文字，文字是表達實相同觀照。學人從文字般若入手，而起照用，一旦契悟，入于實相。實相是體，文字是相，觀照是用。

「波羅蜜多」是梵文。可以譯為「彼岸到」和「度」(即六度之度)。生死岸中很苦，這一生變人道，不信佛的人來生保人身不容易。你要是儒家，仁、義、禮、智、信這五種都具足;或在佛道里要守五戒，若不達到這個水平，人身保不住。信佛的人很少。有仁、有義、有禮、有智、有信，這也是稀有的人。既然稀有，就是說來生能變人的人很稀有，所以很苦。變畜生，落湯的螃蟹，在鍋里活活地蒸死。雞、豬、羊等等動物，都得被殺。并且子子孫孫注定了都是被人吃的。誰愿意自己的孩子被人吃，但豬等就注定了。變成鬼就更苦了，鬼比動物還苦，喉小腹大，不能飲食。重罪的鬼判入地獄，鬼在地獄中是極苦的，一日之中生死千萬次。六道中比人好點是修羅。阿修羅很聰明，很能干，很有神通。但是他心不純，不善，他忌妒。另一類是皈依正法作護法、是好的。還有一類忌妒釋迦牟尼佛，總想破壞，怕人皈依釋迦牟尼佛減少了自己的群眾。這類阿修羅忌妒障礙，破壞佛法，死后墮地獄。六道中最高是天界，外道想升天，但升天還是在六道里頭。外道以升天做為解脫，佛教以升天看成墮落。因為本來是佛，你現在跑到天界里去了，沒出六道，早晚一天要轉入三惡道，很可悲。不能以眼前的幸福認為問題都解決了，未出六道早晚還會變豬、變狗、入地獄，所以在六道中同處于墮落，這是此岸。(是指生死六道輪回這一邊)。諸佛以大智慧，勇猛修行，覺悟正道，永離苦趣，證入涅盤，這是彼岸。一切都寂滅了，寂滅就得到真實的樂。所以佛菩薩是常樂我凈，所以涅盤是彼岸。中流就是煩惱流。為什么我們度不過去?煩惱無盡就度不過去，能越過這些煩惱就到彼岸了。到了彼岸，就是從生死這一岸到本自無生也就無滅、常樂我凈、寂滅為樂、圓滿無礙的境界稱為彼岸。「波羅蜜多」原來直譯為「彼岸到」，現翻成「到彼岸」。所以，摩訶般若波羅蜜多就是大智慧到彼岸。

「心」，經題中「心」字的涵義有兩個：一個是中心，心要與核心的意思。佛說般若二十二年，佛說法一共四十九年，幾乎用了一半的時間，足見般若的重要。經中說：「五度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定)如盲，般若為導(又云般若為目)。」般若經很多，《大般若經》六百卷，而這個經最短只有二百多字，如同般若中的心，心是中心的意思，核心和心要的意思。例如一個人最重要的是心。大乘佛法是全部佛教的核心，般若是大乘佛法的核心，而《心經》是般若經典的核心，所以稱為《心經》。二者，心是指明當人的本心，人人都有一個真心，但我們現在本有的真心被妄心所遮蓋。現在這個我是個妄我，不是真的我。我們現在不實，我們在上當受騙。我們的真心，釋迦牟尼佛在成佛的那一剎那就說：「奇哉!奇哉!一切眾生皆具如來智慧德相。」任何一個眾生，不但在座的你我，任何一位，就如飛的蒼蠅，小小的螞蟻，以至于作為地獄中的鬼，都有和佛一樣的智慧，和佛一樣的德相。這是我們的本心，具有如來智慧德相的那個心，就是我們的本心，是我們妙明真心。這一點是我們學佛的最要緊的信念和基礎。要相信自己的心。這是釋迦牟尼佛成佛時說的第一句話，對于這一句話不相信，雖能信佛說的其他的話，你就沒信到根本上，而是信到一些枝葉問題上。要相信這個心。佛接著說：「唯以妄想執著不能證得。」我們有這個心，為什么你沒有佛那么大的功德和神通妙用?就因有妄想、有執著，自己把自己束縛住了，所以就不能證得。所以我們的一切經典，一方面顯明這個真心，叫你恢復你的本心;一方面是幫助你掃除這些妄見，去掉這一切妄，你本有的真就自然顯現，所以跟道教不一樣。道教叫九轉丹成，煉丹，修嬰兒，一次又一次的尸解，要修出一個什么，證出一個什么來。佛教是說，我們本來就是，眾生只是錯了，只是睡著了，正在做夢，種種顛倒。你把夢醒了，叫醒你，一醒就完事了。「如夢幻泡影」，在夢中被老虎吃了，何須找人幫助打老虎，只要拍醒你就沒事了。本來沒有老虎嘛!就是這么個事。所以我們要明白，我們都有本心，我們的修行方法也就是如此，不是真的把老虎趕走，趕走老虎干什么?老虎是虛妄的，你夢里才有老虎呢，你醒了之后明白了，原來是個夢。所以這是般若之心，所指是我們的真心。

這個「心」字在《金剛經》中是「應無所住而生其心」，「應如是生清凈心」，「應生無所住心」。在《觀經》中「是心作佛，是心是佛」。以上兩經中的「心」字，即是本經經題中的「心」字。藕益大師在《心經釋要》中說：「此直指吾人現前一念介爾之心，即是三般若也」。既然我們當前一念介爾之心就是三般若，足見一切般若經典和一大藏教無非顯明當人各各的自心。而《心經》正是一大藏教的核心，所以直截了當稱為《心經》。大師又說：「實相般若……達此現前一念即實相。」「觀照般若……照此現前一念即實相。」「文字般若……顯此現前一念即實相。」「是故此心即三般若，三般若是一心。此理常然，不可改變，故名為經。」大師開示精妙絕倫。《華嚴經》說：「心佛眾生三無差別。」故當人本心與佛無別，若能了達現前之念即是實相，亦即了達當人之心即是佛心，心佛兩者毫無差別，若能了達即是實相般若。若能觀照現前一念，雖是水上生波，但全波無不是水，凡有動念何非實相，這即是觀照般若。文字般若只是顯示本體與照用，顯明當前一念即實相。

「經」。「經」是通名，「般若波羅蜜多」是本經獨有之名，稱為別名。經的涵義是貫攝常法。貫通古今(貫)，廣攝一切(攝)，此理常然(常)，永為法則(法)。可見經題概括很深的意思。古云：「智者見經題，便知全部意。」有智慧的人看見經題，這個經的全部意思也就知道了。

【第4句】：經文

「觀自在菩薩」，就是觀世音菩薩。這是大士的兩個名號。《普門品》是觀世音菩薩，正好觀世音菩薩尋聲救苦。昨天來了一位核電站的朋友，他母親信佛很虔誠，常念觀音。他開飛機突然發生障礙，在很危險的時候就聽見有人告訴他，你應該如何操作，他完全照著做，結果平安降落。所以觀世音菩薩大慈大悲，庇護我們一切苦難中的眾生。這人的媽媽念觀世音菩薩得到觀世音大士的加被。大家只要念觀世音菩薩名號，功德都不可思議。那怕平時不念佛的人，在急難之中，臨時抱佛腳都有用。你只要肯念，就會有明顯的感應。我們這蓮華精舍有一個同學，他是留學生，從美國回國不久，結婚了。一次坐飛機，覺得今天飛機很不平穩，等一會兒就看見駕駛員從駕駛倉的門里出來了，向大家宣布：「今天飛機的機械出了故障，我沒有本事使飛機到達目的地了。所以大家你們各自決定吧!愿意跳傘的就跳傘，愿意如何的從便，總之我是沒有辦法了。」說完了，他就回到他的駕駛艙。全艙的人先一聽很意外，思想還沒轉過來，等思想一轉過來一片哭聲，命在旦夕。這個留學生說，當時第一念是知道這事危險了，但心里想的倒不是自己怕死。第一想到的是新婚的愛人和孩子，我死了他們怎么辦，剛結婚，孩子還小，先動了這一念，再動一念是什么呢?他突然想到，我們中國不是有菩薩嗎?當時他的思想活動就是這樣，一聽這話知道是要死，首先想到老婆孩子很可憐，再一想中國有菩薩，就念起觀音菩薩來了。他雖然不信，可是在這種生死關頭的念，往往比平常在佛堂里念要懇切。只是一片求救的心，念著!念著!他就看見觀世音菩薩現身了。他就大聲喊說：「大家不要哭，你們哭沒有用。」他就把自己看到的事情一說：「我已經看見觀世音菩薩了，決定是有，我們大家一塊兒念。」這時大家一想，現在也沒有別的辦法，沒有別的道路，大家就念吧!所以全艙就都念了，念著念著，大家不知念了多少時間了。就都一心去念了。念得很誠，很專一，也很自然，漸漸覺得飛機平穩了，很平靜，很平靜，大家閉著眼睛不知道，只是一心的念，忽然接飛機的人把艙門打開來接他們了，到了!大家喜出望外，飛機已經著陸了。而駕駛艙的門不開，別人把駕駛艙打開，看見開飛機的人昏死過去了，他穿的飛行服都汗透了，當然有醫生急救了。他睜開眼第一句話，「你去問后艙的人干什么來著?今天我是絕對沒有辦法把飛機著陸了，不知他們做什么了。」機場人問客人：「你們在后邊干什么哪?」他們說：「我們在念菩薩。」觀世音菩薩尋聲救苦，所以《大乘無量壽經》說：「若有急難恐怖但自皈命觀世音菩薩無不得解脫者」。很多很多證明，有許多事情甚至超過古代的《觀音靈感錄》。我知道得很多，但沒有時間去寫，因為有更重要的事情要做，要把這些寫下來可以寫很厚的一本書，都是很直接的，不是輾轉道聽途說的。

本經大士名號是「觀自在」，「觀自在」表示觀照般若已經自在無礙了。再者，觀什么呢?先師夏老說：「觀自，身體是自否?那是假的。」所以要觀真我，即是觀自性，自家的主人翁在不在，是不是在做主，是不是被妄心所蒙蔽。夏師又說：「如不知觀自己，不知自在不在，則不能算入門。」「菩薩」全名是菩提薩綞。菩提是覺悟，薩綞是有情，合起來是覺有情。把菩提薩綞簡化稱為菩薩。所以看見名字就知道，不但自利更要利他了，不是自了。藕益大師說：「智契實相則自利滿足，智宣文字則利他普遍，故名菩薩。」這是能行般若波羅蜜的人。

前面說了，在法會上釋迦牟尼佛入定，觀世音菩薩也在行很深的般若波羅蜜多。「深」就是深淺的深。加一「深」字就分別于小乘也能修習的通(天臺宗通教指大小乘相通之道)般若，而是只有大乘才可以明白入手的般若。唯有大乘行人才能信受奉行，所以稱為深般若波羅蜜。在修行深般若的時候，「照見五蘊皆空」。「照」即觀照般若的照。「蘊」是蘊藏，遮蓋的意思。我們剛才說了，人人有佛性，為什么佛性不顯呢?就是因為這五樣給遮蓋住了。五蘊是色、受、想、行、識。色蘊是物質這方面，一切萬物，凡眼所見，耳所聞，鼻所嗅，舌所□、身所覺，以及意所想到的東西都是色蘊。受蘊，例如，我們現在看見了風扇，看見有一個東西，這個就是色蘊。我們一看，腦子就有所領受。內心生起一種領納的作用，來領納樂境(樂受)、苦境(苦受)及不苦不樂境(舍受)。想蘊就是種種思想，當內心與外境接觸時所引起的思想活動，如了解、聯想、綜合與分析。而我們這個想是念念不斷的，念念遷流就是行蘊。識蘊是我們能夠了別、認識，例如上述風扇轉動發聲。人最初只聽到聲音，隨即知道是聲音，這是耳識;同時傳達到意，能分別了知這是風扇轉動所發的聲音，這就是意識;意識是了別，這個了別的念頭相續不斷，似水長流，前浪后浪滾滾不停就叫作行蘊。所以行蘊以遷流為義。至于受蘊，當聽悅耳順心之聲就歡喜，聽到刺耳違心的聲音則煩惱，所以它以領受為義。受想行識四蘊屬于心的，因為心、身兩方面，心上的障礙更多。所以五蘊里，四個說的都是心，都是精神方面的，只有一個色蘊是有關物質方面的。五蘊都遮蓋我們本性，是妙明真心的障礙。

「照」，無心就叫作照，有心叫作想。我們也念《心經》，也能講經，法師也能說五蘊皆空，但是他并沒有度一切苦厄。因為他不是照，他是有心叫作想;觀世音菩薩他是照，他能照見五蘊皆空。照的意思是離開我們的妄念，像鏡子照東西一樣，明明白白，清清楚楚，一根頭發也不會給你照錯，毫發不爽。但是鏡子沒有分別，沒有愛憎，不留痕跡。照像的底片照了一張，再按一下就不行了，留了痕跡，再照就照重了，就毀了;鏡子沒有這樣的事，你照一千次、一萬次，都是一點兒也不會錯的，他就是無心。你這個「像」，你東西沒來的時候，它不會來迎接你，東西走了以后，馬上就不再留一點痕跡。這就是它沒有取舍，沒有愛憎;也不是說白種人我就多照你的優點，黑種人我就不照你的優點，都沒有分別。它無心，無心所以清楚，這就叫作照。也就是觀照般若。觀世音菩薩「照見五蘊皆空」，藕益大師說：「五蘊無不即空假中，四句俱離，百非性絕，強名為空耳」。也就是說，五蘊沒有任何一蘊不是空諦，假諦，中諦。提出五蘊皆空，這是空諦，但有五蘊的假名，這是假諦，兩方面合起來，即空即假，便是中諦。因之它們也就離開了「有」、「無」、「非有非無」、「亦有亦無」這四句，既離開了四句，便自然不墮百非。現稱之為空乃勉強之說。實際應說是第一義空。

「度一切苦厄」，苦是痛苦，厄是窮困疾厄。苦有各種各種的苦，基本的，人生有八種苦，生、老、病、死，都是苦。在母胎的時候很苦，出生與剛降生的時候都很苦，這是生苦。等到老了，跟老年人談談，也就要訴苦了，美國人說，兒童像在天堂，老人像入牢獄。這兒有病，那兒酸了，這兒疼了，吃東西也不行了，聽東西也費勁了，行走也困難了，甚至腦力也衰了，好多年青時所能享受的，這時候都享受不到了。老是一苦。死是一苦不用說了，說我難受得要死，那就是說死是最難受的。佛說：如活的烏龜，你把它的殼兒扒下來;一只活的牛，你把它的皮剝下來。人之死所受的痛苦是難免的，還有病苦，「病來方知健是仙」。可見一生病便不是神仙而是受罪了。在生老病死四苦之外，還有怨憎會苦，這個人就是跟我有意見，怎么也不行，偏偏碰到一塊兒，或做你的上級，或做你的朋友，做你的鄰居，甚至于成為你的眷屬。為什么有的人離婚，這是怨憎會，與別人都很好，就是這兩個人要吵，這是很苦的一件事，怨憎相會。有的人一生怨憎相會，所碰到的都是不如意，到處都有人事問題，到處很苦惱，非常苦。這是八種苦中的一種，「怨憎會」，相怨相憎，偏偏相見。有的人最好不見，偏偏天天見面，偏偏要來找毛病。這是怨憎會，人生不免，知道這個我們就心平氣和了。「愛別離」又是一苦，你最喜歡，你最愛的人偏偏要別離，所以生離死別，死別當然是最后一次，但是生離的情況大家都會遇到，相愛的人偏偏要別離。「求不得苦」，不管是誰，你總會有一件事是你要求而求不到的，例如成吉思汗，他那么大的武功，什么敵人都被他打敗了，他想求的事情還是求不到。他想求不死，找多少道士，最后給他做了個結論，這不死是不可能的。求不得苦，終有求不得的。一個根本的苦是「五蘊熾盛」，色受想行識這五種東西蔭蓋了你，它很盛，使你的妙明真心不能顯現，因此你有煩惱，這是苦的根本。所以稱為八苦，八苦交煎。

觀自在菩薩在修習甚深的大智慧到彼岸時，以般若妙慧觀照五蘊了達五蘊并非實有，當體即空，又不是空無，乃是第一義空。于是「度一切苦厄」，使自己身心出離分段與變易兩種生死的苦因和苦果，也令全法界眾生同出生死的苦因苦果(根據《心經釋要》)。初機聽到這話，不易信受。自度生死還易信，怎么能令法界全體眾生同出生死呢?應知菩薩發心，便是心佛眾生三無差別。在修耳根圓通「寂滅現前」時，便得兩種殊勝，上與諸佛同一慈力，下與眾生同一悲仰，證入了三無差別的本心，自心與眾生無別。所以自身心出生死，眾生同出生死。般若妙用難思，這就是波羅蜜多。

在首尾三分俱全的譯本中：修習般若波羅蜜多深妙行的人應當怎么修習呢?他提一個問。觀自在菩薩答復舍利子所提的問題，所以首先稱他的名字，舍利子。由于關鍵是「照見五蘊皆空」，所以首先要談五蘊和五蘊皆空。五蘊頭一個是色蘊，色受想行識稱為五蘊。五蘊之中以色蘊是空最不好領會。色是看得見的，摸得著的，聽得到的，這樣一些能感受到的東西，是真實存在。現在聽到「色即是空」就不能理解。明明有個風扇在轉，可以看得見，有風吹到自己身上，明明是有，為什么說是空?眾生顛倒就在這個地方。風扇是在這里，但當體即空。它雖在這里，但它就是空。不但佛法，科學家愛因斯坦也這樣說：「物質是由于人類的錯覺。」愛因斯坦又說：「宇宙中的存在只有場。」磁有磁場，電有電場。現在上海交通大學已經證實人體有場，人的身體能形成一個場，像磁石一樣在空間就成一個場。如要把廢鐵拿回來重化，就把收到很多很多廢料用電磁鐵一吸，其中鐵就吸上去了，這樣就把鐵挑出來了，為什么能把鐵挑出來?因為有個磁場作用。愛因斯坦曾說：「宇宙間只有場和物質這兩樣東西。」底下他又補充一句：「實際只有場，物質不過是場里場強特別高(能量特別強)的地方。」所以就把目前人類頭腦中，有物質存在的`認識給否定了。再看所有的物體，不過是一百多種元素，氫、氧等等，種種的化合而成了千變萬化的種種物質。一切原子不過是帶負電的電子，帶正電的質子，還有中子所形成的。所有這些顆粒都帶有二重性，一重是波動性，聲音有聲波，光線有光波，無線電有無線電波。所以無線電、電視，我們為什么能收到?就是通過電磁波。發射臺把攜帶節目的電磁波輸送到我們這里，就在我們這一小間房子里，我們可以看到世界各地的節目，都是電磁波的作用。波你抓不著，看不見，聞不著，一點物質性都沒有，但是有很大的作用。它把千萬里外的足球決賽讓你看見了。另外一重是顆粒性，顆粒性就是說，能量集中的地方稱之為顆粒。那么就沒有什么叫物質的。現在「色即是空，空即是色」，就不只是佛教徒的語言，也成了科學家的語言。在高級試驗中，把粒子打破，可以得到比電子小多少萬倍的東西，新的家族，許許多多種類的子，試驗當中，你把它們封起來，有時有些「子」忽然間就沒有了，就變空了，另外有的「子」就是在空之中又可以生出來。宏觀世界宇宙也證明，有的天體在崩潰，有的天體在新生。可以從空變成有，也可以從有變成空。所以我們從現代科學來理解色即是空，空即是色。就比過去容易了。過去我們老認為，它是明明白白看得見摸得著的東西，怎么說它是空，實際它當體就空。這些是木頭，木頭不過是元素，元素不過是電子、質子、中子。電子、質子、中子，不過是二重性，二重性就是波動和能量，沒有什么叫木頭。木頭就沒有了，木頭空了。這個是金屬，金屬還是一樣，它不過是電子、質子、中子，它有二重性，波動和能量，這個金屬的概念也沒有了。所以現代的第一流的大科學家，他們在研究佛法，一種是想從佛法中對科研的方向找到一點啟示，再一種就是他們在試驗中觀察到的一些新的現象，他們認為不可思議，已經突破科學的領域，科學已有的規律對現在科學試驗所發生的現象解釋不了，他們想從佛經上找到一些啟發，以求得解釋。這是一個嶄新的形勢，所以我常說：這是世界文化大飛躍的前夕。同時，電腦的發明解放了人腦的勞動。過去瓦特發明了蒸氣機可以代替人的體力，起了工業革命，現在電腦可以代替人的腦力，電腦可以替你查資料，給你計算，我寫了一部書，簡體字翻成繁體字，很麻煩，通過電腦去翻就會很快，電腦代替人的腦力勞動，人就可以做別的事情。這是一個很偉大的時代。

我們還回到「色即是空」上，這個地方從科學上說，東西根本就是波動和作用。能量就是作用，不是什么都沒有，有這種動。再做個比方，這個試驗誰都可以做，今天晚上回到家里，你把電燈都關了，你點一枝香，你把香拿來旋轉，就看見一個亮的圓圈出來了。你要是按8字形轉，就出現一個8字。從前演節目，把火棒點起來，可以出現各種花，哪里有這些東西?可是你看到這些東西。實實在在就是一個點著了的香頭，一個點，它在動。所以佛說這一切物質如旋火輪，一個火在旋轉，成了一個輪子。實際上沒有這個輪子。所以只是一個東西的動相。現在我們全是動相，我們不要以為桌子是在靜止，桌子的每一個每一個小原子通通都在動，原子中的電子在亂動，忙亂極了在那兒動。桌子本體也在動，我們人呢?你我也在動，有句詩：「坐地日行八萬里。」人坐在地上，地球在轉，轉一圈八萬多里，你在動，桌子也動，一天轉八萬里，都在動。地球自轉一圈八萬多里，而且地球圍著太陽也在轉。太陽圍著它的中心也在轉，這個中心也要圍著它的中心在轉，到哪個中心找到頭，不知道。實際是不可窮盡的，一切都在動，本來沒有東西，只是動，動中感覺有。一根香一動就出來圈了，沒有這個圈，這是一種錯覺，認為它是個圈。這就能解釋「色即是空」。

再說，所謂這一切東西都是因緣而生，有種種條件，這些條件湊出來的，就形成這么個東西。例如水因風在吹動，水面上產生了波。波就因有水有風而出現的，它沒有固定的「自性」。風停波息，波又回復成水。這個譬喻說明，色即是空，空即是色。水代表第一義空，中道和本有的妙明真心。波代表色。從水中生出了波，說明「空即是色」，波又回歸于水，說明「色即是空」。

「色即是空」四句為什么要重復，有個說明：第一句是對凡夫說的。因為凡夫執著這些物質的東西是實有，所以告訴你是空。破除你這樣一個執著。小乘證了空，他就執著空，空成了你執著的東西，空也就同于色，故說「空即是色」。第【第3句】：四兩句，兩者完全是一味的，是對菩薩。菩薩本來如此。這一切本來是不二的，所以「維摩詰經」直指不二法門。我們把色跟空看成是對立的兩個東西，是色便不能是空，是空就不能是色，這是形式邏輯。菩薩是圓融無礙、色空不二。

色所產生的東西既然是空，眼睛所接受的也都是空，接受也就不存在了，所引起的想當然也是虛妄的，于是表示思想遷流的行蘊也是虛妄的，那些了別當然也是虛妄的。「色」字一破，下面的就都破了。所以「受想行識亦復如是」。這是一個精簡的筆法，否則每個都有四句：受即是空，空即是受，受不異空，空不異受。一直到識，識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。「亦復如是」概括了好多文字。

說五蘊皆空，但不可以產生斷滅見。消除這些相，正是顯本相。打個比方說，如果你來參觀故宮博物館，這里許多器件都是金的，我就告訴你說：這些東西都是一樣的，都是金的。這句話是成立的。我又告訴你，這個是金子做的塔、佛像、壇城，彼此都是不一樣的，當然這話也成立。剛才說一樣的是我，現在說不一樣的也是我，可是這兩句話都對。因為金子代表性，性則相同，事相就千變萬化。性是一樣的，這就是佛性。佛性、妙明真心、實相，這些都是名詞，這些名詞不同，說的是一樣的事情。這個佛性也可以拿磁性做比方。一個帶電的電線放在磁場里它就要旋轉，這是電動機的原理。眼前的電風扇就是電動機，電風扇一開就動了。另外，你要是在磁場里安裝一個旋轉的線圈，它就要生電，就是發電機的原理。所以磁場的作用很大，產生作用的是磁性，但是你要找出這個磁性是找不到的。磁鐵有磁性，但是找磁性就不可得。通過磁性，可以理解人的自性(佛性)，但你要找是找不著的。人人皆具如來智慧德相，正由于我們的自性，我們的本心啊，而這一切事相都是從本心本性所顯出來的，并無實體，所以說五蘊皆空，唯有一心。

大士再喚舍利弗，并進一步開示說，所以五蘊諸法，當下的本體就是真空實相(空相)。以上面所舉兩例來說明：(一)風靜波停，滿池清水，波表事物，水喻空相。(二)金杯熔化，杯空金在。杯表諸法，金喻本體。兩喻是同樣的，水與金都是譬喻我們佛性，我們的妙明真心，這是不生不滅的。把金子造成一金杯，金沒有變化，而金杯出生了。把金杯再熔化，于是金杯沒有了，滅了。好像金杯有生有滅，可是金杯的本體是什么?只是金并無別物。金表真空，所以「杯」當體就是空。杯成時，金也沒有生，杯滅時，金也沒有滅。所謂生滅只是眾生于無生無滅之中妄見種種生滅而已。五蘊如水上之波，本身就是水。看見波動，實際只是水動，水表空性，故可喻明五蘊即是空相，本自「不生不滅」。

「不垢不凈」，滿天是云，黑暗的時候，太陽并沒有臟。既然沒有臟，也就沒有什么要恢復乾凈，它本來就是如此。進一步說，一切萬物，從本以來是清凈的，眾生以分別心來看萬物，認為太陽為凈，烏云為穢，其實烏云與太陽平等，有什么穢濁。再者，以煩惱等為偽，真心為凈，其實煩惱由于妄念，妄念源于真心，如水生波，波全體是水，并無別物。水喻真心，波喻妄念，若論本體，妄即是真，有什么垢凈。

「不增不滅」，我們的本性在做眾生的時候顯不出佛的智慧。好像陰天看不見太陽。雖一點也看不見，但不是沒有太陽了，太陽還是在。等到雨停了，太陽就出來了。正下雨時，太陽沒有減少，晴了天，太陽也沒有增加。真空實性連增減都沒有，還有什么生死，還有什么生滅，這個東西減少減少，減到零，那就滅了。根本不減少，那有什么叫滅。

這一切諸法本來是不生不滅，不垢不凈，不增不減，末后綜合前文指出真空本性中，本來沒有五蘊。

這十二個名為十二入(或十二處)，也就是前面的五蘊。因眾生根器不同，乃有側重點不同的種種方式的說法。眼耳鼻舌身是色蘊，意就是受想行識四蘊，這六樣稱為六根，色聲香味觸法，眼睛所對的是色，耳所對的是聲，鼻所對是香，舌所對是味，身所對是觸，風一來，吹到身上很涼快，是一種觸覺。前五個眼耳鼻舌身，這是屬于身的，還有屬于心的，意是第六個，這六根代表我們身內的。外境就色聲香味觸法稱為六塵。「法」字是一切事物，有形的、無形的、道理、概念、抽象的、具體的，一切一切都可以稱之為法。在此是指我們不見、不聞、無香、無味、無觸時，自己內心所緣的境界。這些境界實際是前五塵留落的影子。例如去年曾上泰山觀日出，此時回憶舊時的景象，心中所念只是舊時泰山日出的影像，這就是法塵。就是我們意的對象，屬于外境的是色聲香味觸法。前面說了五蘊皆空，第一個是色蘊空，色空，所以眼耳鼻舌身，色聲香味觸都空了。前五塵都空，它們的影子法塵當然也就空了。再有，五蘊受想行識都空了，那當然我們的意也就空了。所以「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」。六根加六塵，這兩個是相對的，互相起一些聯系，這十二樣東西稱為十二入，十二入皆空。

這句話代表十八界皆是真空。界是界限，區別，種類。例如可把人區別為政界，軍界，商界，教育界等。十八界的界正是此意。眼等六根成六界，色等六塵又成六界，眼識到意識是六識，又成六界，共成十八界。其中能取是六根，所取是六塵，六塵和合發起六識。例如一個設備，手能觸及機體，啟動開關，眼能看到屏上的形像色彩，耳能聽到語言音樂，意根生意識能起綜合作用，而認識這是一部彩色電視機。所以依眼根而能了別色塵的是眼識，依耳根而能了別聲塵者是耳識…依身根了別觸塵的是身識，依意根而能了別法塵的是意識。一般稱眼到身是前五識，意識是第六識。眼看見色，內有鏡頭，外有要照的對象。人是活物，還有識的作用，不是簡單的照相機，這是眼識。耳朵聽見聲，耳和聲，耳是根，聲是塵，能了別的還有一個耳識。所以六根六塵再六個識就稱為十八界。(十八界是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、聲界、香界、味界、觸界、法界、眼識界，耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。)

經中指出：「無眼耳鼻舌身意」，內無六根。「無色聲和味觸法」，外無六塵。「十二入」都無了。因為根塵都沒有，識又從何發生呢?所以十八界也空。就是把有關「人我」的五蘊、十二入、十八界這些東西讓你理解了，這些都是空。你不外乎內有六根，外有六塵，再加上你識的作用，總之這一切過去我們都認為這個是我，是真實的，「心經」告訴你這一切皆無。在真實的法性中，這一切都是虛妄所顯之相。如水上之波，正波動時，波整體是水，即是真空，所以說都無。讓你破除人我。(第六識是分別一切的。什么是善，什么是惡;什么是好，什么是壞;什縻是是，什么是非;什么是美，什么是丑。第七識(末那識)是執我，老執著一個我。這就是說：我們之所以成為一個我，想保持自己，種種思想一來，都有個我，不知不覺都從我字出發，這就是第七識的作用。第八識稱為藏識，叫作阿賴耶識，一切檔案都貯存在里面。眼耳鼻舌身相當于攝像機的鏡頭，把在外的東西攝收進來，從第六識第七識傳達到第八識，即阿賴耶識。這一切都貯存了，也就是種子，這是一方面。另一方面，它是真正代表你的，所以去后來先。死的時候，身體都壞了，眼耳鼻舌身都沒有作用了，第六識也就不行了，第七識也不行了，還有第八識最后從身體離開，這人就是真的死。我們不說靈魂，我們說第八識。我們佛教沒有斷見，也沒有常見。所以就高于其他一切的宗教和科學。阿賴耶識是檔案室，大家現在聽我說的許多話，腦子里增加了許多新的檔案，檔案里增加了新材料跟剛才不一樣了，你跟剛才是相似，不是剛才那個我了。天天增加新的東西，所以是相似相續。它因為相似，所以不是常，不是老不變。但它又相續，所以就不斷。不斷不常、相似相續是阿賴耶識，即八識。現在只談前六識。)

上面的五蘊、十二入、十八界都無，破人我執，叫做為凡人法。從「無無明亦無無明盡」起，破法我執，叫做為圣人法。從無明到老死叫做十二因緣，是緣覺主要所修之法。其內容是「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」這十二因緣，互相依賴而有，有此法才有彼法。經云：「此有故彼有，此生故彼生。」說明了從因緣而起的法則，例如「老死」，為什么有老死?就是因為有生，有生就必然有老死。推到源頭則是由于無明，正是由于無明，生死不已。要破除這十二因緣，只要其中一處滅，就一切都滅。這是緣覺的法執，也叫做法我，破此法我，故說十二因緣皆空：《金剛經》說得很好：「知我說法、如筏喻者，法尚應舍，何況非法。」大家要知道，佛說的一切法，就是拿船做比喻，因為你要渡河，沒有船不行，所以佛告訴你這些法。但是上了岸還要這些船做什么?所以「渡河需用筏，登岸不需舟」。

十二因緣又名十二支。「無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」這是教導我們，破除十二因緣的法執，十二因緣相互聯系，包括過去、現在和未來，也是包括我們怎么出輪回的辦法。輪回不已就因這十二件事情相續不已，所以要修行，斷這十二因緣。「無明」淺說很容易理解，就是糊涂愚疑、障礙你明白真理。深一點說，不了達真如一相，妄生分別執著，就成了無明。無明是我們生死的根本，愚疑是最大的障礙。無明就糊涂，糊涂后就顛倒，顛倒就會造業，造業就是行。第二個是「行」。以上就是過去生中，我們所作的因。過去生中，我們一直是糊涂造業，驅使阿賴耶識墮入母胎，一念看見父母的情況，一動□念就跑到胎里去了。這就是今生生命的開始，這是「識」。在胎里慢慢長大，還不能形成一個人，這是在胎中身心漸發育之位，已有受想行識等名字，這是心法，所以叫做「名」。還有眼等，這是色法，所以全名是「名色」。第五「六入」，眼耳鼻舌身意，這六根都慢慢成長起來了，就是快出胎之位，叫做「六入」。第六「觸」，出了胎之后，便與六塵相接觸，在兩三歲的時候，對外界的事物只是接觸而已，他沒有什么思維和領略。再大一點，到了【第6句】：七歲就能領略一點，也會說話了，很多事情都知道了。第七「受」，【第6句】：七歲便對事物有苦樂的感受。(三)至(七)這一段就是今生的開始，是我們從過去生中所得的果，是前生決定的。所以小孩有的聰明;有的不聰明，有的聽話，有的不聽話，這一切由于過去所造的業，通過識而帶來的。第八「愛」，既能領受，便貪愛種種美妙事物。【第14句】：五歲的時候就有強盛的愛欲之心。于是今生又迷惑了。第九「取」，成年之后，對所愛之境貪求不息執著追取。不僅僅愛而已，必要得到就是取。愛和取是現在我們所生的迷惑，為什么你要喜歡這些?本來是空，這是錯覺，你偏偏要喜歡，本來是不垢不凈，你偏認為他清凈美好。妄生分別，妄自取著，愛和取就是現在的迷惑。底下第十就是「有」，由于有愛有取的煩惱，做種種的業，定招有當來的果報。(八)(九)(十)三支是現在所做之因，要招來生之果。(十一)「生」，既造種種之因，來生定又于六道四生之中受生。(十二)「老死」，出生之后當然還是要老死，這二支就是來生的果。這十二因緣修的時候，你從某個地方一截斷，你或從愛取斷，或從無明照破，讓它不是這樣相續不已，使這種東西不是老按這種規律支配你，那么你就出離生死了。緣覺修的法就是如此，確實可以了生死，可以成為辟支佛，是小乘的極果。若是大乘菩薩就能了達十二因緣，三世循環、一切境界、因果名目都是水上之波，如夢如幻，故曰：「無無明」乃至「無老死」。舉出首尾二支，則其中十支皆可概括。經中又說：「亦無無明盡」，乃至「亦無老死盡」，是破法執，本無無明，再說盡或不盡都成戲論。「乃至」兩字同樣是帶過其中十支。

再者，進一步體會「無無明」的深義，在佛將入涅盤的時候，入種種境界，入種種禪定，入種種空間去找這個無明，找無明找不到，于是說無明不可得。無明要是不可得，無明都沒有實性，無明就沒有了，這是《涅盤經》中，世尊，大悲慈父給我們的最寶貴的開示。入種種禪定，種種境界所得的結論，就是佛找無明實性不可得。「無無明」，所以這是頓法的關鍵。你要對這個問題體會很深，根本沒有無明，你又本來成佛，你跟佛還有多少距離?所以是有頓(剎那成就)、有漸(須三大阿僧只劫)，就看你自己的根器，你能信多少。大家想想是不是。釋迦牟尼佛告訴大家具有如來智慧德相，但是因為無明，就因為妄想執著成為眾生。但是無明實性找不到，譬如是做夢，夢見老虎吃你了，或者跟一個美女談戀愛，這種種驚嚇，種種歡喜，夢一醒全沒有了。所以只要醒醒，夢就完了，不須把老虎趕掉，請大家捉老虎，用不著呵。日本有個笑話很好玩，一個人愚疑，他做夢(日本人很喜歡喝酒)，夢中得到一瓶很好的酒，他馬上要吃酒，酒很好，要燙了吃才好，于是叫他的老婆給燙一燙。就在叫老婆燙酒的時候，他忽然間醒了，醒了一想是個夢，很遺憾，酒沒吃成，早知道如此不燙就吃就好了。哈哈……很可笑，眾生就是這樣。實在是做夢，這一切都是空的。夢中有老虎，根本不存在，大夢一醒，原來自己安臥在席夢思的床上。一切現成，本來是佛。所以永明大師說：世尊涅盤時關于無明不可得的開示，眾生應拿骨頭做筆，皮做紙，血當墨來書寫報恩。大乘經中說：菩薩要斷盡四十二品無明，方才究竟成佛。為什么此處又說「無無明」?這可用一個比方來說明。水(喻佛)與冰(喻眾生)都是氫二氧一，毫無分別，可是水無礙，放在任何形式的容器中都能適應。冰就有礙，處處都不能適應，原因只在水已凝結成冰。毛病只在凝結(結字很巧，恰恰就是結縛的結字)，于是就有礙了，可是請你找出這個「凝結」是什么?不可得。「凝結」譬喻無明，眾生因有無明就有凝了。可是無明不可得。

苦集滅道叫做四諦法。含義是知苦、斷集、慕滅、修道。這個話又是倒裝的。因為有集才有苦，修道才能滅。人生是苦，真實不虛，就稱為苦諦。一切可以招引苦果的種種惡因，例如無明，愛見等煩惱叫做集諦。一切苦惱永遠消滅叫滅諦。一切圣道(道即道路與方法)修了能滅除苦惱的叫做道諦。諦是真實不顛倒之義，人道的八苦在「度一切苦厄」處，已經介紹過了。八苦交煎，苦惱無邊，所以首先是知苦，那么我們應該怎么辦呢?苦這么可怕，我們要消掉苦的因，苦的因是煩惱、造業。由于這些因就要受到苦果;為除苦的因所以要斷集。煩惱、造業種種惡因不出現于我們的心、身、口，希望苦惱永滅，這就是滅諦。怎樣才能滅苦，修習三無漏學，六波羅密，八正道等等圣道，即是道諦。聲聞乘行人，厭苦乃斷一切苦因，羨滅盡煩惱之樂而修道，以此為法是即聲聞的法執。大乘菩薩了知根本無無明，也就沒有煩惱，也就沒有苦，都是事相的顯現，都是夢中事，醒來之后就沒有這些事。當體全空，只是一心，本來無苦無集，醒來就是，無道可修。故曰：「無苦集滅道」。阿羅漢修的四諦法也破了。

「無智」。菩薩修行成佛，就是把八識轉成四智。前五識轉成所作智，第六識意識成為妙觀察智，如鏡照物，觀察得很清楚，但是沒有受影響，沒有分別，沒有痕跡。第七是執我，末那識變為平等性智。執我有自、有他就不平等。自他都一樣，一切都同體，就轉為平等性智。第八識變為大圓鏡智。這也是個比喻，鏡子無所不照，一個又大又圓的鏡子。我們的鏡子是平面的，只照一方，如果鏡子是大的圓球，就無所不照。這個智慧無所不照，稱為大圓鏡智，成佛的智慧，所以佛就是把八識轉成四智。

這為什么說無智?就是說，轉識成智還是在你沒有成佛之前，修行道路上的事。真正到釋迦牟尼佛成佛的時候是什么呢?就是這句話：一切眾生本具如來智慧德相。不是還要你轉，你本來就具一切如來智慧。成所作智、平等性智、妙觀察智、大圓鏡智，本自具足，不是你修持轉而得的。所以「無智」。又《破空論》說：「是故此心即三般若，三般若只是一心。」般若者，殊勝大智慧，只是一心，智如波，心如水，水上生波，全波是水，只是一心，故曰「無智」。

「無得」。得阿耨多羅三藐三菩提，即是成就無上正等菩提。所謂新成只是恢復原來的本有，若有新得，就會有所增。(原是一百，又得一，應為一百零一)經中前已示明「不增不減」，若有所得，就會有所增，便與經意相違。故《金剛經》說：「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提」，這就是「以無所得故」的含義。

這里從西藏本補充一句做為參考。「是以無苦集滅道，無智無得亦無不得」。就怕你落空，一切都無，流于斷滅。

「菩提薩綞」這一句的銜接，在中國、日本皆有兩種。一種是菩提薩綞緊接前文作為結束，成為「無智亦無得，以無所得故，菩提薩綞」。一種是放在后頭作為開始，藏本譯文正是這樣。西藏跟印度相接，彼此間的大德往返很容易，兩國的往來很頻繁。所以很多經典是到了西藏，沒有傳到大陸，還有好多經典到了西藏，西藏就翻譯了，中國沒有翻譯的也不少。所以現在大家對于西藏的佛教很重視，它有一些經典是大陸、其他國家所沒有的，印度也沒有了。還有一些它已經翻譯成藏文了，而別的國家還沒有翻譯的。西藏還有個特點，他們翻的東西也是求準確，比如《阿彌陀經》，鳩摩羅什翻譯，六方佛贊，東、西、南、北方，上、下方。真正的原來的梵文本是十方佛贊，還有東南、東北、西南、西北四個角，都有很多佛在贊。玄奘翻譯的就是十方佛贊，和西藏翻譯的相同。至于「菩提薩綞」連接下文，日本宏法大師也正是這樣主張。

「菩提薩綞」就是菩薩，因為是無所得故，依止般若波羅蜜多，就心無掛礙。若老存有所得心，就走不上般若的道路，要有所得，就有所求了，有所求就有所為，那么都成了有為法了。「一切有為法，如夢幻泡影」，有為法就不是般若了，所以就必須除盡有所得心，方能行至行不到處。這個般若，是大家行所不能到的地方，你要行到，必須把有所得的心，除得一乾二凈才可以。這個地方我們就很清楚了，菩提薩□是以無所得故，因為無所得故，你就無求無為。你無求無為，才能依止般若波羅蜜多，時時觀照眼前的萬事萬物當體就是空。如夢中物，夢中見老虎真實是有，要咬自己，而其實完全是虛妄，用不著害怕，對于一切都應這樣對待。時時處處長久地這樣觀照薰習，到純熟時就能夠對境無心，妄念不起，這是自然的不起，不是強之使無也。若離妄念還有什么牽掛障礙。故經曰：「心無掛礙」，也就自然「無有恐怖」了。

無有恐怖，就自然「遠離顛倒夢想」，顛倒是一切不理智的思想行動。顛倒者，凡夫有四倒，二乘有四倒。凡夫的四倒是把不凈的當乾凈的，把無常的當作常，把沒有我的當做我，把苦當做樂，這是凡夫的四倒。

凡夫的四倒為：(一)以不凈為凈：明明是一些很臟的東西，大家看它很乾凈，實際都是些很污穢的東西。人就是一層皮好看，揭掉一層皮，恐怕誰都不愿摸一摸，都是些血肉模糊，到處都是蟲子，這只是一個行走的廁所，哪里會乾凈?哪里會美麗?凡夫就覺得美好清凈，這是以不凈為凈。(二)以苦為樂：這個世界一切都是苦，沒有享樂，頂多只有一點點的享樂，如刀口上的一點蜜，很鋒利的刀口上一點兒蜜，舌頭一舔，剛□到甜味的時候，舌頭就破了。這是八苦交煎，可是大家不覺悟，樂此不疲，在里頭終日忙碌，為衣、食、金錢、戀愛在那戰斗、拚命得很苦。(三)以無我為我：一切本來無我，那里找一個我?鏡子里看看，當年的我不知那去了。誰都是一樣，一切一切，老朋友一見面都變成頭白面皺了，那個算是我呢?而這個我，是個主宰的意思，而自己焉能主宰，都是業緣牽引，以無我為我。(四)以無常為常：一切事情都是無常，偏把無常當作常，這是凡夫的顛倒。本來時時都在轉變，轉眼間都變化了，無常，什么都在改變，人生百歲，便把一百年認為是無窮無盡，拼死在那營謀。這是凡夫的四倒。阿羅漢也有四倒，到了菩薩是常樂我凈。

阿羅漢的四倒為(一)阿羅漢認為一切都無常。他又顛倒了，菩薩是常。(二)阿羅漢認為世間不凈。但常樂我凈、清凈本然，極樂世界一切都清凈。阿羅漢以凈為不凈，又一倒。(三)阿羅漢證人我空，可是菩薩是真我，妙明真心，常樂我凈嘛!阿羅漢有我說無我，又是顛倒。(四)以樂為苦。阿羅漢知苦斷集，而菩薩境界，慈悲喜舍，是喜。常樂我凈是樂，皆大歡喜。到了大乘境界，皆大歡喜。二乘境界不得其樂，只是執苦。這是二乘的顛倒。

《心經》是文字般若，體會其中深奧妙義，而起觀照，五蘊皆空，一切不可得，反復薰習，漸漸入于無為，遠離凡夫四倒、阿羅漢四倒、種種顛倒見，并且遠離夢想，夢想即是妄想。觀照純熟，妄想自然不起，一念不生，這就叫做究竟涅盤。阿羅漢所證只是人空，沒有證法空，只是有余涅盤。大乘則人法俱空，證無余涅盤。涅盤之義是寂滅或翻圓寂。涅盤有三德：(一)法身，(二)般若，(三)解脫。因般若才能從無量煩惱中得到解脫，而成解脫德。至于法身德，也須般若德才能恢復本身的法身。迷時不知，智光明照才能顯現。

不但是菩薩依般若而修，過去、未來、現在，三世一切諸佛也都是依般若而得最高無上之正覺。十方諸佛從最初發菩提心，中間行菩薩道，直到最后成佛，沒有不是以般若為先導，所以般若稱為諸佛之母。「阿耨多羅」，可譯作「無上」。「三藐三菩提」譯為「正等正覺」。合稱無上正等正覺。這是所證的最高無上之果。至于以前一直講「無得」，此處突然出現佛得無上正等正覺，這正顯中道，無得之得，才是真得。得而無得，佛不作是念，認為自己得了阿耨多羅三藐三菩提。

密咒為什么稱為密，因它的奧義不是眾生的思維所能了達。般若也正是這樣，「眾生之心處處能緣，獨不能緣于般若」。此兩者都是不可思議，所以用咒來形容贊嘆般若。故云《心經》的深般若即是「大神咒」，因為同具無比的妙用;「大明咒」，因同具智光普照之相;是「無上咒」，因都是以實相為體。是「無等等咒」，般若與咒同是一心，無有一法能同此心相等，此心能等同一切諸法，令它們同歸實相正印。故知咒與般若都能「度一切苦厄」，能惠予眾生真實之利，「真實不虛」。

以前經文是顯說，觀自在菩薩指出般若即咒，此處經文是咒，乃是密說，指示咒即般若。所以本經顯密圓融不可思議。即有言說又有離言說。可是無言說中，正說般若妙法：有言說中，正含無邊密義。所以□益大師說，此咒「正以不翻為妙」。

總之咒最好是不解釋，因為你解釋，只是把咒中無量的意思中說出一兩個，反而是局限了。你現在要體會本經，從有說到無說，從顯到密，到離開一切思想，離開一切含義，就更殊勝。所以不需要解釋。因為它巧妙就是從有說的文字到無說，從可思議到不可思議，從顯到密，如果你把它翻出來，通通變成可以理解的東西了，它的密意就消失了。禪宗往往單提一句無意味的話頭，也就是離開你現在這些思想、這些道理，叫你體會你本來面目，你的本性，你本來的妙明真心，所以密咒同樣也是如此。

【第5句】：《心經》是一切眾生出苦慈航

這是先師夏蓮老講《心經》時的一句寶貴開示，現在引用作為本文結語，正是畫龍點晴。修行無論那一宗，都必須以般若為導引，才能直趨覺岸。般若有三：(一)實相是體，(二)文字是相，(三)觀照是用。從文字起觀照，從觀照入實相。可見從聞法到證果之間，所依的只是般若的照用。這個照用不是局限于道場佛堂之內，而是根據自身領會，貫徹到一切日用(辦公、管家、待人接物、飲食起居、，運動游戲等等)當中，使人們記得、認識、了悟五蘊皆空，諸法空相，而自然離開掛礙恐怖，顛倒夢想，自然漸入大覺之路。道理不再多說，只舉一個有趣的事例，一小則日本的故事，可以做為參考，結束今天談話，也就說明我們只要有智慧在心中，就可以免除很多煩惱。

日本有個一休和尚，很小就很聰明。在他【第8句】：九歲時，一天他的師父出去了。他就在玩，跑到方丈室，看見師兄在那兒哭，師兄比他大幾歲，哭得很傷心，他說：「我們是學禪的人應無所怕，不應該哭，你哭什么呢?師兄說：「你不知道，我這兒不得了了，師父就是這個盒子最寶重，從來不許我看、不許我動，不知什么東西?我就想看，想動;今天師父出去了，我就把這個盒子偷偷打開來看，是件瓷器，我不小心給摔了，師父回來我怎么辦呢?我今天實在沒有辦法了，只好哭了。」一休說：「你不要哭了，說是我摔的。」師兄說：「那我對不起你，你要受責打怎么辨呢?」兩個都是小孩，最后商定，今天師兄應得的饅頭給一休吃，讓一休承認瓷器是他摔的，他拿著一包碎瓷走了。師父回來了，問一休：「在干什么?又在玩?」答：「沒有，我在參禪呢!我參究問題，我在用功。」師父問：「你參什么?」一休說：「我參一切都無常啊!究竟有沒有一個人能夠不死呢?如果能夠，有什么辦法可以達到呢?」師父笑了說：「咳，糊涂啊!沒有，都是無常，沒有例外，哪有一個人老活，沒有的事情。」一休又問：「噢，是這樣。人是這樣，東西呢?」師父說：「東西也不能常存，法是一樣的，都是無常，沒有一樣東西常有的。一休又問：「是這樣，咱們最心愛最喜歡的東西要壞了呢?」師父說：「那也沒辦法，一切都是不能常存的，時節因緣到了它就要壞，那有什么辦法。」一休交出一個布包說：「師父，這兒就有一個時節因緣到了，壞了的東西。……」師父看了也就一笑了之，沒話可說。所以我們心中如果有智慧，碰到忍耐不住或舍不得的事情，也就很平靜。從這小事，我們可以體會觀照般若的妙用。我們在生活中，根據這些道理對待一切事物，那么我們就會比凡夫，比其他不學佛的人減輕很多煩惱苦痛。如果在煩惱苦痛中，這位日僧可能大發脾氣，打這孩子一頓，這便是惱害眾生;由于一休提醒了一切無常，這樣一來，老和尚就只好一笑了。這很自然，這就是觀照的作用。

我們談到很深的般若之心，因為六百部的般若經可以濃縮為一部《金剛經》五千字;五千字的《金剛經》可以濃縮為一部《心經》二百六十字。所以這一部《心經》就代表了六百卷的般若，是如來一代時教的精華，攝無不盡。

先師夏蓮老繼續發揮說：一部《心經》可再濃縮為「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」;這幾句可再濃縮成「觀自在菩薩」五個字;再濃縮就只是一個「照」字。六百卷大般若經全入一個「照」字，是多字入一字，是一多相即。一個「照」字開展為六百卷大經，正是「破微塵出大千經卷」，大千經卷中每一字又含無量經卷，是重重無盡。所以般若功德不可說、不可說。普愿有情般若為導，凈土為歸，「南無阿彌陀佛」。先師又說：「這句佛號即是真般若，這是最秘的核心」。

略說般若心經心咒法義

《般若經》講的是究竟一乘,雖然無論是《般若八千頌》、《般若二萬五千頌》、或《般若十萬頌》,字面上有提到三乘的文案,但這不代表講的是究竟三乘,整部經講的是究竟一乘。

《略說般若心經心咒法義》

見悲青增格西述[1]

法王上次來臺灣弘法時,曾經談過心咒的內容:「得雅他,嗡,噶得,噶得,巴拉噶得,巴拉僧噶得,菩提梭哈。」

第一句「得雅他」,是如是、這樣的意思。由于佛陀已經圓滿開悟,在祂熟稔并且極為了解地狀況下,說出「是這樣的喔!」。進一步地,此亦說這是唯一之道,非另有其他的路。《般若心經》的「般若」指的是懂空性的智慧。這唯一之道所指引的是,以明白空性走向解脫、成佛這條路。此外,還帶有一般常說的「緣起性空」之意,即「緣起就是性空、性空就是緣起,是這樣的喔!」不同于方才所說:無論三世諸佛、聲聞、獨覺,走的皆是這一條路,并沒有其他的途徑,「緣起性空」談的是法性自己的情況,不是實有的、也不是完全沒有,所以稱緣起就是性空、性空就是緣起。因此這句話有道的意思,其次涵蓋了描述事實本身的狀況。

說這就是道、事實的狀況就是如此,詞句的口氣便帶有自己已經完全了悟的意涵。以《廣論》的講法,一開始會先提及講者的殊勝、法的殊勝,以及如何具備實踐這二者的法。此處所引伸的,便是講者的殊勝。

《廣論》內容不外乎是下士道、中士道與上士道。修行人所修行的內容,或論師的著述,事實上離不開三士道的內容,雖然各自提倡點不大一樣,例如,有提倡念佛、持咒,有諸多不同方式。我們一般人,自己光讀佛經,是看不出其中意趣的,若透過二圣六莊嚴等代表人物,將了解彼等所講授的都一致,即解脫、成佛就是唯一之道,懂空性的智慧是唯一的道,除此之外的全為方便法。

「噶得,噶得,巴拉噶得,巴拉僧噶得,菩提梭哈」意為「去吧!去吧!到彼岸去吧!努力地往彼岸去,安住于菩提。」

此以「去吧,去吧」(「噶得,噶得」)來描述道次第,因此便有從哪里到哪里的情況,就牽涉到四諦的內涵。我們現在一直沉浸在苦諦之中。被何者所縛?集諦。該往何處去?涅槃之城。用什么方式去?道諦。所以,「去吧,去吧」便含有四諦的說明。中士道的內容主要說的是四諦,上士道說的也是四諦,只是內容較廣,上士道要聚集更多資糧。這些都可以用「去吧」來說,即現在住在哪里?被誰所縛?因為不能安住在這邊,所以要去向涅槃,以什么方式去?

我們的五取蘊,也就是輪回,經常被視為是快樂的。事實上,我們如同躺在釘床上,沒有舒服之處,又或像是墮于糞坑般,沒有一處不臭。輪回是業跟煩惱所造成的。我們的蘊體為何與心相續綁在一起,丟不開?根本因素雖是無明,直接因素則是貪,即愛取有支中的愛取所惹出的禍。過去曾經提過,要到凈土必須遮止貪。雖然在成阿羅漢前,仍有貪的種子,但是在往生的當下,避開愛取即能往生凈土。因此,把我們綁在輪回的是愛取(貪)。集諦可以分為業跟煩惱二類,業跟煩惱二者之間,煩惱最麻煩,只要有煩惱,就能產生業。煩惱當中,最主要是貪。像《廣論》廣說八苦、六苦等,我們聽了卻產生不了認同感,也都是因為貪。

說到滅諦,三乘懂的都是同一種空—自相空,但因福德不同,由空正見所產生的果,就有很大的差別,有小菩提—聲聞阿羅漢果、獨覺阿羅漢果、與大菩提—佛果。我們沒有正確的三士道的概念時,會將得聲聞菩提、獨覺菩提、佛的菩提,對應到下士道、中士道、上士道,這是錯誤的。或認為自己今年、明年學下士道,待有所進步,后年再成為中士道的修行者,把下士道、中士道二者別別分離,這也是錯誤的。

道諦方面,最主要要說要修什么道才能離開輪回?通常一講到道,最被提倡的是悲心、菩提心、布施、持戒等,但是追本溯源,唯一的道是四圣諦中的道,歸結起來,是空正見。為何說空正見是唯一的道?這樣說并不是否認其他的道,而是其他的道之所以會成為道,是來自空正見。[2]

總之,談苦諦時,苦諦的范圍涵蓋情世間、器世間,如桌椅、我們的五蘊等,但對真正的修行人來說,主要針對自己的五蘊來修。只要有了五取蘊,其他的衰事就會來到。集諦有很多內容,但最主要的是貪,使我們墮三界是貪、不想修行的也是貪。道諦則是由空正見方面著手。

簡單地說,般若心咒廣說開來能與《廣論》相結合,怎么結合?就是先前所說的,「噶得」含有四圣諦的內涵。《廣論》在中士道一節談了四諦,在此之前談了依止師長、聽聞正法、如理修行等,這些也符合「噶得」的內容嗎?資糧道、加行道算是前行,然而更前面需要的是聞與思,經過聞思之后才會踏上資糧道。以聞而言,通常會說導師是世尊,但是現在自己向誰學法,教授者即扮演佛的角色。這部份的內容即是《廣論》道前基礎中依師一節。依止師長之后,不去修也就失去意義,就會成為聞而不修。所修的內容,以空性為要,但是空性的內容深奧難懂,只依靠聽聞,是無法聽懂的,要依靠師長教導才行,因此才會產生依師這部分。又,修出空正見可不是輕而易舉之事,必須很努力地修。要有這樣的毅力,先前必須有無常、苦等想法。以外人的眼光看,密勒日巴在山洞修行很辛苦,可是以密勒日巴自己的角度來看,修行卻是很快樂的一件事。要做到這樣,才有機會證悟空性。以我們現在安逸地略略修法,是沒有辦法有成果的。總之,要修空性,必須先找到師長,從師長處聽聞空性的內容。可是聽聞后就能修嗎?過程中還必須下定決心,這要靠修無常、苦等引發。這便是「噶得」與《廣論》結合的方式。

「去吧」(「噶得」),究竟要往哪里去呢?「去」指的是從此岸到彼岸,站在此岸的是凡夫,即見道位以下者,見道以上則是彼岸。因此,是從這邊去到那邊的意思。「去吧」又包含了真正上路,與尚未上路的二種情況。若未產生任運而起的出離心,事實上是準備上路,還沒真正上路。以我們現在的情況,算是準備上路,若有人產生任運而起的出離心,那算是真正上路了。不過即使是真正上路,也不見得已經抵達彼岸。也就是說,上路與到了彼岸還有一段差距。何時才算抵達彼岸?到三乘的見道才算。為何要到彼岸?無非是怕苦,就像被敵人追殺般,急著逃離,可是剛好越過地界也不算完備,仍必須繼續前進,直到證得菩提才能安住。

以上是整體上的意思。

得雅他,嗡,噶得,噶得,巴拉噶得,巴拉僧噶得,菩提梭哈。[3]

「得雅他」意思是如是,其后,應要加一個「嗡」字。但也有人不加「嗡」字,對此便有了討論,若根據龍樹菩薩的解釋應該是要加入。「嗡」代表的是佛的身語意,有此意義。「嗡」字是由「阿」、「喔」、「麻」三字組成,此三字分別代表佛的身語意。此外「嗡」字也代表一切佛法。

接下來的「噶得」講的是資糧道;第二個「噶得」講的是加行道;「巴拉噶得」是見道,「巴拉僧噶得」是修道,「菩提梭哈」是無學道。也就是「噶得,噶得,巴拉噶得,巴拉僧噶得,菩提梭哈」,對應的是五道。

五道是資糧道、加行道、見道、修道、無學道。問:《廣論》的下士道并不是道,宗喀巴大師為什要講下士道的內容?此處從第一個「噶得」—資糧道開始依次說出,并沒有將資糧道之前的聞思含括進去,《般若經》是不是可以講的更廣些?前面解釋「噶得」(「去吧」)時,是從四諦去講。我們被業跟煩惱綁在此岸,所以要到彼岸的涅槃之城。用什么方式去?用道去。《廣論》是在中士道一節談四諦的內容,其實也可以說下士道的內容講的也是四諦,是較粗略的四諦,上士道則是細微的四諦。下士道的三惡趣苦這部份類似講苦諦,十惡業道是下士道的集諦,暇滿人身是下士道的滅諦,十善業道是下士道的道諦。而上士道的部分,就可以把菩提心等內容拉進來看,上士道的集諦是所知障。像這樣,是不是也可以將資糧道前的聞思等也納進來講?答案是不能。

過去比丘戒有十種傳法,目前只能用四羯磨。像佛陀傳戒時,只說一聲「來吧」,也是傳戒的方式之一。「來吧」意味不要待在彼岸,來到我這里的此岸—涅槃的此岸。我們要去的方向一定是涅槃,出離輪回、追求涅槃是一樣的意思。雖然說下士道是粗的四圣諦,但這就如同洋娃娃一樣,洋娃娃不是真的娃娃。下士道說的是有暇滿人身,之后才有機會修行,這些都是對的,但是終究仍舊在輪回。故「去吧」,不可以涵蓋下士道。

那么,《般若經》是大乘佛典,是不是去的地方只有佛果,其他什么都不談?也不是如此,《般若經》也涵蓋聲聞與獨覺的菩提。《般若經》直接引導的是大乘行者,間接引導的則有聲聞、獨覺行者。因為《般若經》引導這三類所化有情,所以偈頌所涵蓋的范圍也一樣。

總之,《般若經》最終目標是佛果,但是此處所談的并非最終。「去吧」,要去哪里?去菩提。哪個菩提?三個菩提。可不可以以下士道的概念說「去吧」是往善趣?不可以。即不能無限擴充到三士道,但也不局限在佛果。

我們現在沒有任運而起的出離心,一旦有了任運而起的出離心,即入資糧道。此時所有的聞思、對空性、止觀等一切努力,都會成為道。五道是針對空性方面去區分。努力聞思空性,還沒到修而成慧,是資糧道的階段。對空性達止觀雙運,是加行道。資糧道與加行道,可以用鉆木取火來譬喻。當火尚未真正燃燒起來,就不是火。當火真正地燃起來,就好象見道;在火產生之前,必須先歷經將木頭摩擦生熱的過程,這是加行道;更前則必須先尋找、搜集木頭,在這階段毫無熱度可言,這為資糧道。如同有了火并不代表有飯吃,為了斷除煩惱還是要修,所以之后是修道,最后是無學道。

說五道是針對空性方面去區分,從加行道以上都能談得上去,加行道有暖、頂、忍、世第一法,這些的區分與空性的深入度有關;見道時是現證空性;見道之后仍繼續修,也跟空性有關。但是資糧道與空性有何關聯?資糧道又不是從對空性的了解程度區分的,因此,以空正見做為五道的區分標準是否過于勉強?

清楚了解空性,不見得已經現證空性。什么是現證?像我的眼睛看到地板,這就是現證,也就是現前所看到。現前看到空性即為現證。在談奢摩他章時,我們說過,修止時,對所緣境要清楚、有力。清楚、有力的看到空性,不見得像親眼所見般,二者仍是有差距。加行道時,是以止觀看到空性,若以清楚度來看,可說對空性已達清楚、有力;但是若要像親眼看到桌子般清楚地見到空性,是見道才行。對空性達止觀雙運時進入加行道,在此之前要做些什么?要聽聞空性方面的法,并以空性為所緣,勤修止觀。因此,資糧道之「資糧」,即清楚空性的資糧,「資糧」之名也是針對空性而說出的。

次說「巴拉噶得」。我們大都能知道此岸、彼岸的意思。一條河流有此岸與彼岸,一座山也有此岸與彼岸,幾乎任何東西都能劃分此岸與彼岸,以桌子為例,中間畫一條分隔線做為左右的分野,線條以左都是左邊,線條以右都是右邊。雖然已經上路,只要沒跨過中間線就不能算是到彼岸,現證空性即這條中間線。這邊的說法,此岸是指加行道以下,彼岸是指見道以上,所以見道、修道、無學道以上都算是彼岸。但是對此有許多不同的說法,有說只有佛地才是彼岸,例如宗喀巴大師、法幢法師等多數大師都說佛地才是彼岸。陳那菩薩解釋無著菩薩的論述時,也說佛的無二慧才是彼岸。也就是,《般若經》的注釋中,有人說佛的無二慧才是彼岸,也有人說:佛的無二慧是彼岸中的主要彼岸,次要彼岸則是見道、修道。也有人說是見道、修道、無學道是彼岸。色拉的說法是佛的無二慧是彼岸。

許多人學佛,學了一陣子,會覺得佛法很好,卻又有學不到什么的感覺。或是學《廣論》【第3句】：五年,認為起不了什么作用,應該要學其他的法。其實佛法要真正產生力量,是從見道開始。見道時就能說「永不墮惡趣」、「法像藥,能治輪回的病」、「法如光明,能驅逐輪回的黑暗」等;資糧道、加行道時雖然已有了任運而起的出離心,但是對輪回仍莫可奈何。又如談到三寶,得到見道位以上者,不論是出家人或在家人,都稱為僧寶。像這樣說到「寶」、「光明」與「藥」等,都是從見道談起,因為從那時開始才沒有黑暗、才沒有輪回的病。有些人虔誠地學佛,學了很久,遇到生病等逆緣,就會說「學佛還不是這樣」,其實話不能這么說,除非到了見道,佛法還是產生不了力量,才可以講這種話。

五道中會區分出信解與勝義二類。見道之后,三寶的好就如同親眼所見;見道之前,都是信解。所謂信解,像我們會說要先觀想皈依境,然后對其生起強烈的信解心,這樣的修法稱為信解修。也就是說自己沒有真正看到,是自己觀想三寶。從見道開始,因為已經現證空性,所以再也不會對三寶的種種功德、解脫道的合理性、業果的內容產生任何疑惑。因此見道以上是正確、無誤,也是殊勝的。反過來說,資糧道、加行道就稱為信解道。因此,五道中,資糧道、加行道是信解道;見道、修道、無學道是勝義道。

「巴拉噶得」中「巴拉」有正的意思,即不是錯誤的、不欺狂、不錯亂。從另一方面來說,也有勝義的意思。亦即,字面上有正的意思,也有勝的意思。一個凡夫認真學習佛法,在資糧道之前也能了解空性,這也是一種正,但若說到無分別地現證空性,那就只有見道才會有。在見道前,懂空性都帶有世俗的戲論。總之,因為有現證空性的智慧,所以說是正,因為遠離凡夫地,所以說勝。

所謂圣人,是見道位以上行者。《俱舍論》說「見諦無能引」,意思是現證了空性后,就不會再造能引業。這并不是說不會造一般的業,但是因為將所見視為幻化,因此所造的新業已不再引其入輪回,而我們卻辦不到。這如同小孩玩沙,小孩可以玩得很投入,當沙堆成的房子等被推倒時,還會當真似地哭鬧,但是對大人而言,那不過是游戲罷了,不會當真,凡夫與圣人的見行,類似于此。

「得雅他,嗡,噶得,噶得,巴拉噶得,巴拉僧噶得,菩提梭哈。」這里是《般若心經》的咒,是屬于密或顯?答案是密。并非所有的咒皆為密續,但此咒屬于密續。所依據的來源很多,主要是龍樹菩薩是以無上密續的觀點做解釋,因此,般若心咒可以與無上密續相結合。另外也有配合瑜伽部的解釋。一般而言,顯、密不能混合在一起講,這是講佛法的規矩。《般若心經》屬于顯法,其中出現密續的.咒,這不是很奇怪嗎?事實上,二者配合的目的是為了引導有情。讀佛經時,有些地方看得懂,有些地方讀起來,卻感到與整體文意似有出入,不太吻合。若想真正了解它的意思,只能從密續中找答案,而知佛語不相沖突。有很多佛經的內文會出現【第1句】：二句屬于密續的情況,此處亦不例外。

總之,《般若經》講的是究竟一乘,雖然無論是《般若八千頌》、《般若二萬五千頌》、或《般若十萬頌》,字面上有提到三乘的文案,但這不代表講的是究竟三乘,整部經講的是究竟一乘。在解釋《般若經》時,必須以顯法的角度解釋,但是如果遇到利根的弟子,給予顯法的解釋仍不能滿足他,便會以密續的角度來回答。以前常說《般若經》顯義說的是空性、隱義說的是道次第。今或可說直接義、間接義與隱藏義。直接義就字面所解釋的意思,間接義是透過字面推論而得到的,文字字面沒有直接表達出來,隱藏義為暗藏的字里行間,無法透過推論,唯有作者說出來才能被了解的意思。一般而言,多數是用到顯義、隱義,即直接義與間接義,而不太會用到隱藏義。以般若心咒來說,直接義是空正見、道次第,因為是針對空性達到何種程度進入加行道、見道等,間接義是空性,至于密續的部份是隱藏義。

[2]問:為什么空正見是唯一的道?說空正見是唯一的道,但是修共下士道時還不懂空性,修的是其他法類,這樣能說空正見是唯一的道嗎?

答:佛陀的教法真正要引導的是解脫、成佛,而唯一能達成這個目標的,就只有現證空性的智慧。道包含資糧道、加行道、見道、修道、無學道。但《俱舍論》有說,無學道不是道,資糧道、加行道不是道,只有見道與修道才是道。這是因為是資糧道、加行道仍在輪回,沒有能力走向涅槃之城,要走向涅槃勢必需要有現證空性的智慧,再者透過現證空性的智慧斷除煩惱。也就是,一方面要悟,另一方面是斷,資糧道、加行道,既沒有悟,也沒有斷,所以不是道。見道,雖然尚未完全斷除煩惱,但是因為有斷的內容,所以是道,修道更不在話下。至于無學道,因為已經斷盡煩惱,因此也不能說是道。這是《大毗婆沙論》、《俱舍論》的說法。一般的說法是,資糧道、加行道、見道、修道、無學道都是道。這樣的說法,也不是否定《俱舍論》。真正斷煩惱、證悟法性的是見道、修道,可是資糧道與加行道是培育見道的前行,就像落下的刀有殺傷力,是因為先前持刀高舉手臂,有前面的動作存在,因此,前行的資糧道、加行道也是道。斷盡煩惱,安住涅槃,不會衰退,這樣的功能是無學道才有,因此無學道也是道。因為現證空性的道才是唯一,因此前行—資糧道、加行道,與后行—無學道也是道。

任運而起的菩提心、任運而起的出離心是道。任運而起的菩提心才是菩提心,其他不稱做菩提心,同樣地,任運而起的出離心才是出離心,這個從《廣論》的字面看不出。今生與來世中,將百分之六十的心力放在求來世,以這樣的心態攝受所行,不論是皈依、深信業果或其他,都會是下士道。在輪回與涅槃中,有百分之六十的心力在追求解脫,具備這樣任運而起的出離心,即入中士道,以由任運而起的出離心所攝受的道,是中士道。若為任運而起的菩提心所攝受,則會是上士道。總之,菩提心、出離心是道,為什么?因為它是由任運而起的出離心所攝受的。是否是道,全看有無任運而起的出離心攝受。但是佛典當中,常常會說「空正見是唯一的道」,這是從道的心要來說,描述的重點是,空正見是最重要的修持內容,其他的道,都要搭配空正見、為了空正見的發展才去修的,就如《入行論》所說:「一切諸支分,悉為般若說。」

[3]舊譯:揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩埵。

心經略說黃念祖老居士主講

近代中日的著者，有人根據‘大般若經學觀品’中，世尊所說有與本經幾乎全同的文句，就主張《心經》也是釋迦牟尼佛說的，《心經》的首尾乃是后人所增添。

【第1句】：心經兩種形式

在我國廣泛流傳家喻戶曉的《心經》，是唐代大德玄奘法師的譯本。它的格式不同于其它經典，它前面沒有如是我聞這一段證信的序分，結尾也沒有大家歡喜，信受奉行，作禮而去之類的流通分。秦代羅什大師所譯也與此相同，但其它多種古譯(到清季共有七種)以及在西藏的藏文心經，則仍和其它經典一樣，包括了首尾這兩部份，玄奘、羅什兩大師譯本的不同，乃由于他們的簡化，心經正宗分(即常見的心經)只二百多字，首尾兩部份所占的百分比數過大，為了重點突出，故刪除未譯。

現在把玄奘大師沒有譯出的.部份，簡單介紹于下：

甲、序分(證明分)，‘如是我聞。一時婆伽梵在王舍城靈鷲山與大比丘眾及大菩薩眾俱，爾時婆伽梵入深明法門三昧，是時復有圣觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行，照見五蘊皆自性空，爾時壽命具足舍利子承佛威力自圣觀自在菩薩摩訶薩言’。佛的聚會在王舍城靈鷲山，很多大比丘大菩薩都在左右，佛入了深明法門三昧。這時觀自在菩薩也正在觀照般若波羅蜜多甚深微妙之行，這時就照見色受想行識這五蘊皆是空幻。這時舍利子(即舍利弗)依仗佛的加持，乘此威力敬問觀自在菩薩說：善男子，若欲修般若波羅蜜多深妙行者作何修習?舍利弗代我們大眾而問，所說非常切要。我們如果現在想修般若波羅蜜多深妙行的人應該怎樣修習呢?圣觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言(這里就肯定了，是觀自在菩薩答復舍利子的話。近代中日的著者，有人根據‘大般若經學觀品’中，世尊所說有與本經幾乎全同的文句，就主張《心經》也是釋迦牟尼佛說的，《心經》的首尾乃是后人所增添。此說不敢茍同，佛說與《心經》一致，正表佛佛道同，且古譯中有首尾居絕對多數，西藏經本亦有首尾，焉可都看成妄作。且古德對經文極為尊重，妄以己意編造經文，實為戒律所不許也。且流通分中復有世尊贊嘆印證觀音所說之文、殊不應全看成是偽造。

乙、流通分(結尾)，觀世音菩薩說咒之后對舍利子說：‘菩薩摩訶薩應如是修行深妙般若波羅蜜多。’于是‘婆伽梵’(就是世尊，就是佛)釋迦牟尼佛從三昧起，出定后就告圣觀自在菩薩說：‘善哉!善哉!’兩個善重覆說，表明世尊非常贊嘆。佛又說：‘善男子如是如是。’(善男子就是這樣，就是這樣。)來證明觀世音菩薩所說的話，就是這樣，就是這樣。這是世尊由衷的無以復加的證明與贊嘆。我國唐代禪宗祖師證明人的開悟時說，‘如是，如是，汝如是，余亦如是。’這就是以心印心。‘如汝所說(就像你所說的)，深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。’佛證明了，深妙般若波羅蜜就應該這樣做。一切如來都歡喜贊歡，都跟你一樣做。釋迦牟尼佛說話后，‘壽命具足舍利子圣觀自在菩薩摩訶薩及諸眷屬、天人、阿修羅，乾闥婆等一切世間皆大歡喜、宣贊佛旨。’最后舍利子，觀世音菩薩和他們的眷屬(道友弟子)、天、人和會中的天龍八部，阿修羅等，和一切世間的修學道眾，都產生了前所未有且無法形容的安樂和歡喜，此等安樂和歡喜，超越一切世間所有的安樂和歡喜，所以叫作大歡喜。向佛禮拜辭去，大眾感受佛恩，感恩便要報恩;于是便宣揚贊嘆本人所親聞的般若妙法。把從佛所聽到的向具有根器的人傳播，這才是真的恭敬。

【第2句】：玄奘大師承受本經的殊勝因緣

我們念誦這部經，是玄奘大師蒙一位神僧親授的本子。經過是這樣的：他和唐太宗李世民很相知，李世民很敬重他，他感到有些經典翻譯不夠好，他想再去印度找原本對證一下，但是李世民覺得大師是國寶，不愿他冒這么大的風險，所以不肯放他出國。用現在的話，他就偷越國境，私自出國的。出發時約有三百多人隨從，但因他又沒有得到國家的批準，所以困難重重，回國時跟著的人幾乎死光了。可見是十分困難的。途中走到一個地方，他正趕路，突然聽到有人呼叫的聲音，他找到一個廟，看到一個人生病了，長了一身癩，正在呻吟，他就給他醫治。本來他要趕路去取經，但有人要死，不救不符合本心，就把自己取經的事暫時擱下，照顧這病人。這個病是傳染的，他也不管，一直照顧他，他把這個病人照顧好了，病人感謝他，就送他一本梵文的《心經》。玄奘大師就一路念這個經。念經免難有很具體的實況。一次走到一個河邊上看到很熱鬧，正是外道婆羅門舉行祭祀的時候。婆羅門有九十五種外道，有很高的，也有很低的，有很原始的，甚至是很野蠻的。這種外道就是野蠻的，他們相信河神，并且每年拿一個活人扔到河里，就象中國的河伯娶婦一樣，都是極端迷信。這時玄奘大師碰到他們，正是他們舉行祭祀，而且已經指定了一個人，要把這個人扔到河里去。這個人有家眷，他要與家里人死別，自己也哭，家里人也哭。正在這極度悲傷的時候，突然看見一個外國人(玄奘大師)來了，就決定把這個外國人送到河里祭祀。家屬都很高興，把玄奘大師用繩子捆起來，要把他往河里丟。他這個時候看到大眾無理可喻，也就無話可說了。只是有個要求說：‘我們出家人都要修行，要念經的，你們送我祭神，我也沒有辦法，你們讓我念念經好不好?我死之前想念念經。’大眾說：‘好吧!你念吧!’他拿起《心經》就念。念到第三遍時，天地變色，飛沙走石，這些人害怕了，忙說，這樣的人我們不能得罪，趕快把他放了，并且給他磕頭。于是玄奘大師非常感謝給經的和尚，等他取經回來，循原路去找;不但這個和尚沒有了，就是當初那個廟也找不到了。于是就感覺當初所遇不是世間的凡人，這是《心經》到玄奘大師手里的經過。玄奘大師翻的是這部經，我們念的也就是這部經。玄奘大師得到神僧傳授本經，一路消災免難，證明《心經》威力無窮。般若妙力不可思議，更重要的是顯示了經中般若妙義無上尊貴不可思議。以下步入正文，我還不是正式講經，只是宣說一下我對《心經》的點滴體會。

學《心經》用《心經》

眾生分有情與無情,只是有情具備阿賴耶識。有情和無情的法性是平等的。就有情來講叫做佛性,就無情來講叫做法性,最后都統一到法界上。

學《心經》用《心經》

凈慧老和尚

緣起:“追隨祖師的足跡,重走成佛之路”參訪團于2008年5月17日前來朝禮四祖道場,師以《學〈心經〉用〈心經〉》為題講課,以饗不遠千里朝山禮祖之虔誠信眾。侍者明敦據錄音整理,共分上下兩篇。此為上篇,5月17日晚講于黃梅四祖寺方丈室。

開場白:

你們不遠千里來到四祖寺,其目的就是要重走祖師路。你們這個團的名稱定得好:“追隨祖師的足跡,重走成佛之路”,很有意義,而且含有一種責任感。中國的佛教文化就是由從印度來的祖師和我們中國的祖師開創出來的,我們要重走這條路,就要發心承擔由中印歷代賢哲們所構建的佛教文化的重任。所以,我看了你們團的名稱后,感到非常喜悅,也隨喜你們的功德。我去年在石家莊辦七日禪修的時候,曾經在三字禪茶院作過一次講話,題目就是《重走佛祖路》;后來也把那次禪修課程的講話結集成書印出來,也叫《重走佛祖路》。重走佛祖路,是我們每一個學佛人的本分事。這件事很艱難,但是非常有意義。從某種意義上來講,這件事應該是人類的希望所在。如果大家都知道重走佛祖路,那么我們這個世界就是一個真正和諧的世界,就是一個國泰民安、風調雨順的世界。

今天是5月17日,就在5天前,四川發生了8級大地震,直到今天還有余震。各位住在都市,所了解和掌握的信息,應該比我這個住在山里一無所知的人多得多,感受也會更加深刻。從今年一開始,我在四祖寺打禪七的時候就說到,地球上自然災害的發生基本上有一個規律,大概是每十年一個周期。這個周期性災害的發生,不一定都在某一個國家,但每一次都會有幾個國家是重災區,好像逢【第8句】：逢九的年份重災就發生在中國,很奇怪。大家回顧一下,建國后的幾次重災大概都是逢【第8句】：逢九,而且是每十年一次。今年剛好是2008年,所以提醒大家,今年肯定是個多災之年。剛說過沒多久,就發生了南方的雪災。南方有如此大的雪災是前所罕有的。雪災以后,各種各樣的災難就接二連三地頻頻降臨。

雖然說自然災害是人類自己無法控制的,但是從中國傳統文化的角度來講,“盡人事,順天心”,我們把人事盡到了,有時候就能改變天心。所謂天心,用現在的話來說就是大自然;從古人或者從宗教的角度來看,大自然也是有靈性的,隱隱約約存在著賞善罰惡的功能。用現在科學的眼光來說,人類不知道愛護大自然,過分地損害自然環境,大自然就會懲罰人類,實際上“人事、天心”的道理也在其中。人類在大自然面前,動不動就要征服大自然,動不動就要改天換地,顯得過分驕傲了。但是,每當自然災害降臨,在自然界的懲罰面前,人類卻顯得太脆弱了,一點辦法也沒有。現代科學這樣地先進,仍然沒有預測到5月12日會發生大地震。聽說有個別人預測到了,但沒有人相信。

所以說,人類要愛護大自然,要對大自然的一山一水、一草一木有敬畏之心,要珍惜和愛護她,使她和人類能夠和諧共存。“人類與自然和諧發展”,可惜這個口號提晚了二十年。早二十年我們要是有這個覺醒,提出這個口號,可能中國就不是現在這個樣子。

你們從北京一路到黃梅,可以看到鐵路兩邊到處被挖得破皮爛肉,山不像山,水不像水。只有黃梅還算好一些,保存了一點兒青山綠水。我不只一次向當地領導提建議,一定要保護好黃梅的生態環境,留有發展后勁。只要有青山綠水在,不怕黃梅沒發展。現在暫時不發展,留著后勁,日后大家都要到黃梅來。黃梅有山水,黃梅有文化,這就是黃梅的資源。聽說大家明天要去老祖寺,看看那個地方的山水,你們就知道保護大自然是多么的重要。一路的水都污染了,只有那個地方還有一渠干凈的水,有一渠隨處都可飲用的水。山溝里的水可以隨時隨處地飲用,這個了不得。

佛祖告訴我們,山河大地、草木叢林、山山水水,甚至連一塊石頭都有靈性,我們要有敬畏之心。我們對一切都有敬畏之心,那么世界就和諧了。我們現在處在被動的局面,被人家牽著走、拉著走,不走也得走,最后把自己的資源全部破壞掉了,全部耗盡。再過五十年,我們中國人怎么辦?

【第1句】：學《心經》

這次大家到四祖寺來,我選了個題目,《學〈心經〉,用〈心經〉》。大家都知道,《心經》只有短短的二百六十個字,但她是佛教思想的精華所在,佛教修行法門的要領所在,佛教的一切思想都是圍繞著《心經》展開的。《心經》的全名是《般若波羅蜜多心經》,這個題目往往使我們初讀《心經》的人感到不容易理解。因為佛經是從印度翻譯過來的,保持了許多梵語原來的讀音,這就是古代的外來語。

首先說經的題目“般若波羅蜜多”,“般若”(字音為‘波惹\’),要讀成梵文的音,現在外文翻譯的讀音,就和梵文的原音接近。在古代“般若”這兩個字的讀音和原音相近,由于一千多年來語音的變化,現在的讀音同梵文原音有很大距離。但是為了使佛經的語言穩定,許多梵文音譯詞匯的讀音不能隨意改動,改了就亂了。“般若”在梵文來講就是“大智慧”,因為漢語“智慧”二字不能完全表達梵文“般若”的含義。梵文“般若”的含義有大智慧的意思,有真理的意思,有究竟圓滿的意思,有無漏解脫的意思。一詞含多意,所以沒法翻譯,就保留了“般若”的讀音,簡單地翻譯成“智慧”,但不能完全表達它的本意。“波羅蜜多”意思是“彼岸到”,“波羅”是“彼岸”,“蜜多”是“到”。中國語言是動詞放在前面,名詞放在后面,動賓結構;外文是賓動結構,所以是反的,倒裝句。意思是什么呢?就是“有大智慧,就能夠到達彼岸”,所謂的“彼岸”并不是說另外一個地方。有大智慧,就能解決人生的種種困惑;種種困惑能夠解除了,就到達彼岸了。“彼岸”的意思就是解脫了,自在了。彼岸就在此岸,彼岸就在當下,但是要有大智慧才能領悟和受用。沒有大智慧,此岸在眼下,彼岸很遙遠。《心經》的題目告訴我們,用智慧覺悟煩惱、解除煩惱,我們就能得到解脫,就能到達彼岸,這是“般若波羅蜜多”的含義。

“般若”有種種解釋,一般來講有三種“般若”。“般若”是大智慧,但她需要語言文字來表達。表達“般若”的語言文字也是“般若”,叫做“文字般若”。由于有文字般若,我們就可以根據文字來思考,了解什么是“般若”,什么是智慧。我們要使自己的言行符合“大智慧到彼岸”的要求,就需要下功夫,需要一種覺悟的功夫、觀照的功夫。觀照我們的生命怎么樣才能與智慧融合為一體,保持零距離,就叫“觀照般若”。人生的修養功夫,最重要的就是觀照。觀照什么呢?觀照我們當下的這一念心,看我們這一念心在想什么。文字般若也好,觀照般若也好,所表達的含義,所要達到的目標,就是要從觀照般若領悟到一切諸法的實相。實相,就是一切事物的本來面目。能夠親證一切法的實相,這樣的智慧,就叫“實相般若”。由文字起觀照,由觀照證實相,這就叫三種般若。實相,就是萬事萬物固有的真理性。萬事萬物雖然是千頭萬緒,萬象森羅,但是其道理只有一個。佛教把這個道理概括成一個字,也是最不容易懂的一個字:“空”。萬事萬物的共同性就是“空”。用漢語理解“空”的意思是:瓶子里面沒有水,這就是空;這個桌子沒有了,就是空;我們這一屋子人沒有了,就是空。佛教的“空”的含義不是這樣,不能用漢語的理解思路去理解佛法的“空”義。佛教的“空”叫做“一切諸法形象宛然,當體即空”。說這瓶水就是“空”的,這個不好理解。從“不空”的意義來講,假使說這瓶水“不空”的話,那么它就是固定不變的東西,我們就沒可能來飲用它。喝掉一口,瓶里的水就少掉一些,如果不空,我們就沒辦法使瓶中的水減少。正因為“空”,所以我們才能使用水,水才有作用、有功能,一切萬物都是如此。佛教還有一個詞,叫“無常”。佛教認為一切法無常,無常所以空。如果一切事物都是“常”的,都是不變的,我們這一代人就無法生存。為什么呢?從古以來的人都存在,我們這個地球早就擠破了、早就下沉了。正因為是無常的,所以一切事物都是發展的,都是運動的,都是變化的,都有新陳代謝。從這個意義來理解空,才知道無常也好,空也好,是非常積極的概念。所以,諸法的實相、諸法的根本道理,就是空。認識了空,就能夠認識一切事物的根本規律。為什么要了解這些呢?因為我們眾生,就是把一切的事物都執著是“常”的,是不變的,是實實在在的。有這些執著就會有種種的障礙、紛爭,是非、人我。如果大家能夠覺得一切都無常,那么面對一切都會很和諧,很能夠理解。你有這個觀點,他有那個觀點,彼此包容,和諧共存。每個人的家庭環境不同,所受教育有差別,每個人對一切事物的理解有差別。所以,要把所有人的思想統一起來很困難,要有包容,“以包容的心和諧自他”。包容了以后,我們再來慢慢地求同而存異。所以“空”的意思,是為了顯示一切事物“不空”。“不空”才說“空”,因為一切事物都有作用,所以它“不空”;一切事物都是可分、可變的,所以“空”。從其作用來講,它“不空”;從其本身的性質來講,它是“空”的。正因為性質是空,才能夠起作用。如果性質是實實在在的,就不能夠起作用。為什么呢?有此就沒有彼。學《心經》,講文字般若、觀照般若、實相般若,三種般若所要顯示的道理就是一個“空”字,《心經》所要顯示的道理也是“空”字。“空”是佛教的辯證法,是佛教思想的核心內容。所以《心經》講到,“色即是空,空即是色”,“色不異空,空不異色”。

《般若波羅蜜多心經》的“心”字,是核心的意思。因為一部《大般若經》有六百卷之多,一卷經有一萬字左右,六百卷就有六百萬字。六百萬字的《大般若經》以這篇二百六十字的《心經》為核心、為綱領。所以這個“心”字的本意是六百卷《大般若經》的核心,所以叫《心經》。“經”字的意思和我們中國傳統的解釋有相同的地方,佛教講“經者,圣人被下之言”,圣人為了教化大眾所說的話,叫做經典。經典的本意有“經常”的意思,圣人所說的話有真理性,常恒不變,具有穩定持久的權威性。這里的“經”字可以從三個方面來理解:《心經》所顯示的文字、觀照、實相三種般若,這個道理不可改變,所以稱為“經”;依此道理修行,十方三世一切諸佛、一切菩薩能夠得成就,所以稱為“經”;而且,這本經所顯示的道理是一切持不同意見的人——佛教稱其為天魔外道,所無法駁倒的,所以稱為“經”。總的說起來,經就有這三個意思:一是真理性,二是實踐性,三是正確性。

剛才講到《心經》的“心”,在此主要是核心的意思。如果把這個“心”字引申來講,這個心就是講我們當下的心:怎樣來安頓此心,怎樣來認識此心。心在佛教思想中具有極其重要的意義,佛教整個修證法門就叫“心地法門”。心,能生萬法,所以把心比喻成為大地。由于佛教有諸多派系,對于心的分類有多種說法,有的分為四種心,有的分為五種心。南傳上座部有八十九心、百二十一心的區分,密宗有百六十世間心的分析。分為四種心的,一是“肉團心”,就是心臟的心。二是“緣慮心”,具有思考問題的作用和功能。取一個對象加以思考,所以叫做“緣慮心”。三是“集起心”,指的是第八阿賴耶識,具有集聚諸法的種子,生起現行、發揮作用的功能。四是“堅實心”,指的是如來藏,自性清凈,不生不滅。通過般若的理解與修證,最后所證悟的境界、凈化的心靈,那就是“堅實心”。分為五種心的,是從心的作用來區分。我們坐在這里,每個人都在起心動念。起心動念的那一刻,叫做“率爾心”,就是一個念頭開始的那一刻。但是我們的思慮不會停留下來,接下來就是“尋求心”。起了這一念,就要去推理。率爾心相當于感覺,尋求心相當于推理。尋求以后,就要下判斷,所以就有“決定心”,對所思考的這個念頭進行判斷。第四就是“染凈心”。因為只要有判斷,就一定有其性質,是善還是惡,是染還是凈。判斷總有個結果,結果不是善就是惡,所以叫做“染凈心”。第五是“等流心”。等流者,念念相續不斷。判斷了以后,不論是清凈心還是染污心,都要等流下去,就是繼續不斷地指導行善或作惡。這五種心,是從心的作用來區分的。

《心經》的二百六十個字,有一個綱要,那就是心經開頭的第一句:“觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。”這是《心經》的綱要,是修行的綱要,也是佛法的綱要。“觀自在菩薩”,可以從兩個意義來理解:一是,以這一位修行證果、大慈大悲的觀世音菩薩,作為一個過來人,所謂“欲知山下路,須問過來人”。這位觀世音菩薩,是實踐了文字、觀照、實相三種般若的人,所以他能夠得到大自在。他的大自在是怎么樣得到的呢?“行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空”,“深般若”不是淺顯的智慧,不是小聰明,而是無漏的大智慧,所以叫“深般若”。深般若能夠照見五蘊皆空。二是指那些“行深般若”具有觀照功夫、能得自在的菩薩行者。

五蘊,就是人的身體和心理活動的總和,外在的山河大地也包括在其中。色、受、想、行、識,為五蘊。蘊的意思為聚集。這五件事聚集在一起,就有了我們人的生命體。色,包括內色和外色。內色,就是我們這個身體,佛教叫“正報”,簡單地又叫“根身”;外色,又叫“器界”,就是外在的山河大地,是我們正報所賴以生存的環境,所以叫“依報”。依、正二報之所以叫做“報”,那就是說我們的身心和世界,都是由我們多生多劫所種的善惡因果而感得的果報。我們都生在中國,我們都是人,但是由于我們多生多劫所種的善惡因果不同,生在北京的人肯定比生在偏遠鄉下的人生活得好,這就是“依報”與“正報”的差別。相反的,生在偏遠地方的人雖然在生活條件上不如大城市的人,但是他們生活安定,空氣好,吃的都是純天然的食品,這些方面就要比北京人好得多了,不好中有好。所以,依、正二報,善惡因果,千差萬別。報者,因緣果報;依、正二報,根身、器界。佛教由此還講到要“依正莊嚴”,依報、正報,都要去美化和凈化,那就是依正莊嚴。而且,還講到了“依正不二”,依報和正報不是兩件事,而是一件事。所以,要曉得愛護大自然;不知道愛護大自然,就等于不知道愛護我們自己的生命。

五蘊,總的來講是色、心二法。因為人的生命就是由色、心二法組織而成。色是生命的物質部分,心是生命的精神部分。在此把心分為四件事,受、想、行、識。人的生命,無非是物質和精神的結合體。佛教在此也認為物質第一性,先講色法,再講心法,先有對象才有認識。假使有對象不去認識,一切存在有也等于沒有。有了色法,要了解色法,那一定要有心的作用、思想的作用、意識的'作用。我們只要依于境界起心動念,首先就有“感受”,對境界的苦、樂、不苦不樂,起這三種感受。苦的感受不想接受;樂的感受不但接受了,還不想放下。不苦不樂的感受是平平常常的,過得去,能接受,不苦也不樂。有了感受以后,就要對所感受的事物下判斷,剛才講心的作用說到尋求心和決定心,那就是要給我們的感受安立種種的名詞、概念——佛教叫做“名言”,不是名言警句的名言,而是對于已經感受到的事物給予界定。所以,感受以后就要“想”,想不僅僅是思考,還要下判斷。想不會停留在一個點上、一個念頭上,想是不斷地等流,不斷地向前,那種思想活動就是“行”。有思想活動,最后要了解它、決定它,要知道是怎么一回事,要去分別它是善是惡,是取是舍,要用意識去判斷,那就是“識”的作用。色就是生命的物質部分,受、想、行、識就是生命的精神部分,其中的“識”是生命的主體。“照見五蘊皆空”,照見就是三種般若當中的第二種——觀照般若。照見就是以觀照般若的力量,來體會五蘊不常、不【第1句】：無我的道理。如果說五蘊是“常”,那就沒有變化了;如果說五蘊是“一”,那就不會存在色、受、想、行、識五個東西各有其用。如果說五蘊有“我”,所謂“我”的意思就是自在、能做主,這五蘊究竟哪個是“我”呢?找不出來,因為五蘊都不是孤立的。既然不是孤立的,就是因緣和合,就是有條件地存在。有條件而存在的事物,要找出固定不變的實我、實法,是找不出來的。這是佛教認識事物的根本方法,叫做“緣起觀”。一切事物都是因緣而起,因緣而有,因緣而散,所謂“有緣則聚,無緣則散”就是這個道理。我們今天這一期一會有緣,過兩天這個因緣就散了,這一會就告一段落。雖然這一會散了,但是這一會所產生的影響會長久地留在每個人的八識田中。

講“照見五蘊皆空”,唯一的目的就是要破除“我”的執著。世間的一切問題都是由于“我”的執著而產生的,都是“我”在作怪。如果大家把“我”看淡一點,把因緣所生法看透一點,世界上哪里還有不可解決的矛盾呢!執著,一種是對生命的執著,叫做“我執”;還有一種是對觀點立場的執著,叫做“法執”。比如說,我是一個佛教徒,認為只有佛法是唯一正確的,如果這樣堅持到極端,那就是執著。世界上因此而產生的執著可以說比比皆是。世界上的紛爭不是“我執”引起的,就是“法執”引起的。一切戰爭的根源既有我的執著,也有法的執著。實際上,你中有我,我中有你,要有包容的心。這個世界是大家的,每個人的需求、根基、喜好不同,不可能只用一個思想、一個信仰、一個主義去滿足所有人的需要。也不可以去強求所有人都去信仰一個主義、一個主張。任何事情只要成為執著,走向極端了,小一點是冷戰,相互批判;發展起來,那就是真槍實彈地打起來了。亙古以來,就是這兩件事。亙古以來的人都看不破,都空不了,都在執著。執著的后果就是苦難,自然災害帶來的苦難,戰爭帶來的苦難,經濟危機帶來的苦難,各種恐怖活動帶來的苦難。我們要學《心經》,要用《心經》,要破掉我們對生命的執著、對觀點立場的執著。世界在不斷地變化,這五十年來,變化多大啊!現在所承認的東西,都是過去所否定的東西。如果不變,我們就沒有路可走,變要往好的地方變。但是,因為沒有大智慧,這個方面的執著淡化了,另外一方面的執著卻又強化了,人類還是處在深重的災難之中。只有“照見五蘊皆空”,才能“度一切苦厄”。這一切的苦難,包括天災人禍,都是由于沒有真正從根本上找到問題的癥結所在,都是由于五蘊不空。五蘊空掉了,我執、法執去掉了,災難就會逐漸減少,人類就能趨向大同。我們今天就只講學《心經》,明天我們再來講用《心經》。下面給大家留一些時間來交流提問。

交流答問:

問:現代科學的發展,使我們現在的生活越來越非自然化,這種非自然化的科學進步同時也加重了自然災害的發生。而另外一方面,現代科學的進步有利于社會的發展和進步,比如在這次地震災害中所用到的先進的、科學的救災措施,也會降低自然災害對我們的損害程度。那么,您怎么看待這個問題,現代科學發展的歸宿是什么?

答:西方的哲學家有一個說法:“科學是瞎子,宗教是跛子。”宗教有眼睛,但是走路要借助科學;科學沒有眼睛,要借助宗教的眼睛。意思就是說,科學與宗教之間要相互取長補短,相互借助對方的優勢。科學的發展從總體來講,我覺得盲目性很大。這個盲目性是怎么樣引起的呢?美、俄、日、英、德、法這些大國,完全是在追求高利潤,所以發展高科技。制造最先進的武器也好,生產最先進的計算機也好,都是為了追求高利潤,發動戰爭也是這樣。資本主義有句老話:“人不為己,天誅地滅”,都是從這個觀點出發的,都是為了自己的利益,害了全世界。如果說第一個原子彈有點作用的話,以后的第二個、第三個乃至現在各國那么多的原子彈有什么作用呢?陳毅有句話,你有原子彈,我有原子彈,大家不放彈。雖然話是這么說,但是制造原子彈給人類帶來多大的危機,給財富帶來多大的損失啊,給資源帶來多大的消耗啊!世界各大國為了發展高科技的武器,在拼命的奔跑,弄得大自然百孔千瘡。為了高額的利潤,無限制地發展汽車,無限制地修高速公路,無限制地擴大城市面積,修建高樓。地球上的資源是有限的,石油沒了汽車怎么開?無限制地把樓房建得高高的,把城市搞得大大的,地球究竟有多大的負荷力呢?一切事物都是物極必反。幾十層、上百層的高樓,如雨后春筍一般從大城市中涌現出來,難道不會對地球造成超負荷的壓力嗎?難道不會對全球的氣候造成影響嗎?難道不會給人類帶來災難嗎?有什么必要把城市建得那么大,有什么必要把樓修得那么高,有什么必要修那么多的高速公路?幾千年來,人類沒有高速公路生活得很好。高速公路修起來了,把良田好地都變成了水泥疙瘩。在修高速公路和高樓的同時,多少山不見了,多少河流沒水了,多少森林不見了。為了滿足城里人的需要,煤挖空了,油抽干了,水抽干了。城里人每天的用水量是多少,鄉下人的用水量是多少?鄉下人用水是循環用水,在一條小河里洗衣服、洗菜、洗馬桶,都在這條小河里,沒有把水浪費掉,水是流動的。在我們大河鎮就能看到,上游洗馬桶,下游洗菜,照樣不是活得蠻好么。因為流水不腐,一邊流一邊過濾。如果整個山河大地都有流水,那該多好啊!一旦停水停電,美麗的北京就成苦難的北京了,所有的大城市都是如此。去年冬天南方下大雪,城市的電線被壓斷了,電一停就開始停水停暖,一切東西都動不了。所以還是過去講的“消滅三大差別”是對的,盡量地縮小城鄉差別,盡量地縮小體腦差別,盡量地縮小工農差別,這才是我們和諧社會的必由之路。現在這三大差別明顯地在擴大。我建議你們去看看黃梅的農家生活,看看農民怎么生活。城市生活完全是人為的,所以很脆弱,經不起任何天災人禍的考驗。雖然農民也在追求那些,但是基本上還是變化不大,人為的成分很少。科學的發展如果說不加以控制,盲目地發展,最后就是科學使一代人、兩代人、三代人享受了科學帶來的實惠,后代人就要承受科學所帶來的災難,這是肯定的。如果科學的發展沒有正確的思想作指導,一定會走到自己毀滅自己的道路上去。

問:一個人一生為善為惡,死后會受報。那么,宇宙的大法則會實施這個報,大法則是不空的,肯定有個宇宙意識來給人的行為做裁判。每個人意識的根本好像是阿賴耶識,那么這個宇宙上天的天意——給每個人阿賴耶識做判決的意識,也是佛性么?

答:這位先生提的問題和佛教的本意有很大的距離。佛教認為一切自作自受,不是另外有個裁判者,自己的行為就是自己善惡果報的裁判。阿賴耶識的作用,一是含藏義,無始以來的種子都在阿賴耶識中含藏不失。二是阿賴耶識所藏善惡種子具有“引自果”的功能,由于阿賴耶識也是等流的(相續不斷),所引發的是自己的行為所招致的善惡果報,不是另外有個判決者。這是佛教的思想。其他的宗教,主張另外有個裁判者,比如說上帝的存在。佛教認為,整個生命體系包括十法界(四圣六凡)。六凡法界有三善道(天、人、阿修羅),三惡道(地獄、惡鬼、畜生)。從佛教的思想來講,天、人、阿修羅也一樣是在生死輪回當中,他們的地位是由其自身為善為惡所決定的,不存在所謂裁判的問題。裁判就是自己的行為。所說的大自然的法則,佛教叫做因緣果報的規律,因為一切法都是因緣所生。因緣和每個人的善惡行為有關,人和人之間又有錯綜復雜的善惡行為的關系,互相不錯亂。不會因為我做了錯事而別人來承受果報,每個人的善惡行為招引自己的果報,不需要在自身以外再找一個裁判者。佛教認為,裁判就是因果律。

問:萬法由心造,法包括一切事和物。比如說設計一座殿堂,設計師心里有個藍圖,然后各種因緣聚合,石頭、木料等等齊備,然后就能蓋起這座殿堂。從這個角度,我們可以理解萬法由心造。我聽說春天的時候這邊的山上發生了好幾次山火。假使我們心的能量很大,通過不斷地修行,具足了足夠的功能,那么在發生火災的情況下,我們能不能夠請龍天護法來幫助我們滅火救災?

答:從佛教典籍的記載看,是有這樣的事情。四祖道信禪師當年在江西吉安參學的時候,住在城內的吉安寺。當時正值兵荒馬亂,地方武裝叛亂,吉安城都被包圍幾十天,糧食和水都斷了,城里災疫流行。大家在這種無奈的情況下,向四祖求救,請這位和尚給大家想想辦法。四祖告訴大家,這個事情我一個人不行,要大家一起來做。我們手無寸鐵怎么辦呢?不要緊,大家一起念“摩訶般若波羅蜜”。滿城的人都念這一句咒語,結果奇跡出現了,四面城墻上出現了拿著各種武器的天兵天將。圍城的叛軍看到城墻上這些天兵天將,嚇得馬上就逃竄而走,吉安城解圍了。這件事情在四祖大師的傳記中有記載。我想,這是發生在特定的時節因緣下的感應事跡。為什么在特定的時節因緣下會有這樣的奇跡出現呢?因為吉安城被包圍了相當長的時間,城內的人都非常痛苦,大家有強烈的求生欲望,聽說念“摩訶般若波羅蜜”管用,大家都誠心地念,所以奇跡出現了。如果我們一般地泛泛而念,奇跡是不會出現的。要有非常迫切的要求,這種感應才有可能發生。沒有迫切要求是不會出現的。像這樣的事情,應該說很多。比如說有的人得了絕癥,求生的欲望很強,專門誠心地持誦某個咒語或某一佛菩薩名號,結果轉危為安,不但沒有死,還活了幾十年。這就是說神的存在,這個神不是指主宰萬物的神,而是有各種各樣的神靈存在。《大悲咒》就是很多神靈的名字,念《大悲咒》有感應,就是因為我們在呼喚那些神靈,誠心誠意地在呼喚他們。他們通過五眼六通感覺到了眾生的呼喚,他們就會來幫助你。所以觀世音菩薩千手千眼,幫助大家解除困難。千眼就是大智慧,千手就是大慈悲。有大智慧和大慈悲就能幫助大家解除痛苦。前提是自己要有懇切至誠的迫切要求,才會有感應。

問:修行到一定程度,歷史上記載的高僧大德,不用借助護法神,能不能自己就解決這些危難的事情?

答:法不孤起,一切法都不是孤立的。佛教講自力他力,有自己的力量也有外在的力量。因為一個人修行達到無我境界的時候,他與一切護法神之間沒有距離和隔閡,是一致的。在溝通上沒有任何障礙,所以他一起心動念就有感應。一切我的執著、法的執著都破除了,溝通就沒障礙,就有感應。所以高僧大德有強大的感召力,都是修行所致。

問:我聽說根基好才能修禪,根基不好的人白修。我想知道我有沒有修禪的可能性,如果不行的話,咱就趕緊換法門。

答:佛教整個的道理,本身叫難信之法。如果我們對禪修有興趣了,就不要自己看輕自己。能夠參加這次“追隨祖師足跡”的活動,能夠不遠千里來朝祖庭,就是善根利智的人。要自己相信自己、肯定自己,相信自己有善根,有大善根。今天我們相聚的人,都是大善知識,都是有大善根的人。開場白:

今天大家到老祖寺和五祖寺去了,重走祖師路。歷代以來有千千萬萬的修道人走過這兩個地方的路,我們今天又重走這條路。

五祖寺在歷史上是一個非常興旺的禪宗祖庭。在唐朝初期,也就是開元天寶之間,那個時候住在五祖寺的人就到了五百人以上。在去往五祖寺的路上,有的人是正要去五祖寺問道的,有的人是從五祖寺問道后離開的。就在這條路上來來回回的,月計千人。正是因為有這樣的盛況,未出家前的六祖慧能大師才能知曉五祖寺法席的消息。因為他在沒有來五祖寺之前,是偏居于廣東新會縣一個小山村的砍柴人。一千多年前的廣東,并不是像現在這樣的改革開放的前沿陣地,而是蠻夷之地,是只有犯了王法的人才被發放到那里,古代叫做充軍,現在叫做勞動改造、服役。在當時那樣偏僻、邊遠、閉塞的地方,六祖都能知道五祖東山法門的盛況消息,可知在五祖開山及其住持期間,東山法門的影響可以說是“無遠弗屆”。

到了宋朝,那里出了一位五祖法演——五祖寺的法演禪師,底下人才濟濟,號稱五祖再來、禪宗重建。所以五祖寺在歷史上對于禪宗的發展,對于中國佛教的發展,作出了極其重要的貢獻。五祖寺的歷史和影響從開山到現在,和四祖寺比起來,應該說是“青出于藍而勝于藍”。這也是事物發展的一個規律,后來居上。這和那個地方的山川形勢有關,也和那個地方歷代住持弘法的大德有關。

老祖寺在歷史上也曾經輝煌一時。由于這個寺院是反向——坐南向北,所以這個寺院的發展有間歇性,一起一落,所謂得人即興、不得人即衰。老祖寺從開山一直到清朝,都是一個修道的場所,整個區域有幾十座大小寺院和茅棚。像這么偏僻的地方,也居然留下了一本志書《老祖寺志》。從志書上看,老祖寺在寶掌和尚開山的時候興盛過一段時間。那時候寺院規模不是很大。寶掌和尚兩次到老祖寺來,時間相隔大概一百多年,因為他的壽命有1072歲,所以叫千歲寶掌和尚。他去開山是東晉時期,大概在唐朝的時候他又回來過一次。等他開山離開以后,由于改朝換代,他原來的廟已經不存在了,他又來重建一次,可能規模都比較小。到唐朝出了一位天王道悟禪師,才把那個寺院真正做得有一點規模。我們今天看到的“出米石”那個地方,就是天王道悟禪師留下的遺跡。

宋朝時,老祖寺默默無聞;元朝時,有一個出家人修了一下;一直到明朝末年,才漸漸出現幾位高僧在那里住持。到了清朝初年,順治皇帝的師父——茆溪行森,在那里當過三年住持,那是一代國師。至于是什么因緣,不是很清楚。如果從過往的高僧大德來看,明朝的時候,有一位鼎鼎大名的高僧——憨山大師,在那里住了十天;民國年間,佛教的改革家太虛大師在那里吃過一餐飯,還留下了一首詩《老祖山》。

我講這些話的意思就是說,千百年以來,千千萬萬的修道人都曾經走過那一條路,我們今天又重新走那條路,意義非常重大,也是各位的福德因緣。如果我們在今后有機會來翻閱有關五祖寺和老祖寺的歷史資料,再回憶我們的這一次經歷,就會感到非常興奮。因為這么重要的地方,我們曾經也去過一次。

今天我也特別給大家介紹一下:老祖寺修建了專門為男居士提供住宿的“維摩精舍”,男居士住在那里以后都成維摩居士,那就了不得了;也有專門為女居士提供住宿的“勝曼精舍”,勝曼夫人是佛陀時代的一位女菩薩、女弟子、大護法,希望將來住在那里的女居士,都能成為像勝曼夫人一樣大徹大悟、對佛教作出重大貢獻的當代女居士。老祖寺以后就是一座以禪修為主的道場,而且準備把那里辦成每個月都有禪修活動的道場。每個月有七天,或者有兩個七天那就更好了。希望以后大家來老祖寺分享大自然的風光和喜悅。

【第2句】：用《心經》

《心經》二百六十個字,可以分為兩個部分。從“觀自在菩薩”到“是無等等咒”叫“顯說般若”,用明顯的道理來闡述般若的妙義。在闡述般若妙義的時候,首先是一個提綱。“觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄”,可以說是全經的綱領。以下的五蘊(色受想行識)、十二處(六根、六塵)、十八界(六根、六塵、六識),這叫三科法門,屬于眾生法;“無老死……亦無老死盡”,屬于緣覺法;“無苦集滅道”四諦,屬于聲聞法;“無智亦無得”,屬于菩薩乘的法。眾生、緣覺、聲聞、菩薩,都以般若為修行的指導,歸根結底都是要證得般若空性,所以就一路地無、一路地空,一直空下來,空到究竟,“菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無掛礙。無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。”一個肯定、一個結果。然后講“三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿褥多羅三藐三菩提”。“阿耨多羅三藐三菩提”翻成漢語就是“無上正等正覺”,是究極的佛果。“故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒”,這四咒也是就眾生法、緣覺法、聲聞法、菩薩法來說的。這個經的重要意義是什么?“能除一切苦,真實不虛。”以上為顯說般若。最后的“揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶”,是密說般若,把全經的意義以密語密意進行歸納和總結。如果我們平時沒有時間念誦《心經》的全文,那就念這個咒。

既然我們重走了一次祖師路,那么在我們的日常生活和修行當中留下了什么呢?留下了佛法的心要、般若的心要,我建議大家把這二百六十個字每天最少背誦十次。有些人就是把背誦《心經》作為自己修行的課誦,周而復始地背誦,趙樸老就是把這個作為修行的法門。

“能除一切苦,真實不虛。”這一切苦包括我們內心的苦和外在的種種苦難。玄奘法師西天取經,按照《西游記》的說法是九九八十一難,實際上遠遠不止這些。他有幾次遇到有生命危險的大災大難。強盜把他綁起來,要殺他祭天,他就是靠念《心經》來解除這個災難。《心經》的能量不可思議。因為是佛法的綱要,佛法這么重要的法門,十法界修行的綱領,這么重要的經文,能量比原子彈還厲害!如果打坐的時候,不念佛也不數呼吸,那么就可以默念《心經》。念的時候,心里在觀想,口里在念,耳朵在聽,那就能夠把整個注意力都集中在《心經》的每一個字上。這樣修行的方法,是很容易見效果的。學以致用,活學活用。

昨天我講到,佛法有其真理性、實踐性、正確性。佛說的法門都稱為經典。經典者,不可改變。經典告訴我們的法門,都是可以照著操作的實實在在的道理,做了以后就能夠得到效果。我們學了《心經》,就一定要用《心經》。用《心經》來解決我們日常生活中,從思想到工作、從個人到家庭、從家庭到社會,遇到的種種煩惱。這種種煩惱就是苦,就是厄。厄是什么呢?厄就是套在牛馬身上的籠套,套上以后就脫離不了束縛。煩惱的意思就是逼迫。一件事情來到我們面前,想解決又解決不了,想得到又得不到,想排除又排除不掉,就在這樣的兩難之間,人心就如火燎一般。煩惱就是火燒心,一定難受極了。學《心經》用《心經》,就是來解除火燒心的痛苦。

昨天我還講到,要在三個字上下功夫:“觀”、“行”、“空”。觀、行的結果不但是煩惱空,想要空煩惱的心也空掉,那個時候就是度一切苦厄。

觀,有觀照的意思,有觀察的意思。觀什么呢?觀我們的內心世界。內心世界之所以有煩惱,是因為對境生心。對境不生心,對境不起念,那就沒有煩惱了。如何觀照呢?觀照、觀察從字面上來講,都屬于認識范疇的概念。能觀是智,所觀是境。能觀是智,包括器官的“眼耳鼻舌身意”及其功能。器官和功能佛教叫根與識,意根指的是四種心中的“肉團心”。現代科學是把意識的功能歸結于大腦,佛教的講法是說認識的功能依托在肉團心上。這是佛教對于人體的認識和現代科學之間一些差別。六識就是認識的能力。認識的對象是六塵。法有一部分是屬于主觀的。六根、六塵、六識,三個六加在一起就是十八界。色聲香味觸法六塵加上六根是十二處。這十二個地方是意識能夠產生和活動的地方,所以叫十二處。在此基礎上加上六識,就是十八界。為什么叫界呢?六根、六塵和六識,每個都在自己的位置上不會錯亂。比如說我們要喝水,水屬色法,為味界,舌是屬根身,是舌界。在喝水的過程中,感受到水的清涼,不會產生火的感覺,這是舌識界。味界、舌界、舌識界,各有界定。喝水一定是用口來喝,不會用耳朵來喝,這也是有界定的。意識認識外在的事物的時候,六根與六識各司其職,不會錯亂,這叫做界。有界定、界別、界限。五蘊、十二處、十八界,在《心經》里面叫做眾生法。我們都是從眾生法開始修。

《心經》告訴我們最重要的是觀五蘊,照見五蘊皆空。五蘊是我們生命的總體,從物質到精神都表現在五法上面,是五法的聚合體。怎么樣觀察到五蘊皆空呢?色法不會孤立的生起,受想行識亦復如是。都是有條件的,不是孤立的,這是空的第一個含義。空的第二個含義,色法也好,受想行識也好,都有不穩定性。才起一念,馬上第二念又跟上來了,不穩定,表現出五蘊的無常性。第三,色受想行識,是在運動的。昨天我講到心的五個作用的時候,講到等流心,一念接著一念在運動變化發展。五蘊法都是動態的,所以是空。空的這三個含義,沒有先后,是同時的。所以五蘊皆空的空,不是說這個事情沒有產生以前是空,也不是產生銷往以后是空,而是正在進行中當體即空。

只有這個事情當體即空,你在觀察和處理一切問題的時候,才真正有意義。當你處理問題的時候了達一切皆空,才不會產生錯誤的判斷,不會產生執著。這樣判斷一定是準確的,一定不會起煩惱,一定不會有執著,一眼就把事物看得清楚。所以只有當體即空,我們運用起來才有意義。我們在正在進行中觀察空義,才能真正度一切苦厄。如果不是在正在進行中來觀察空義,那就是馬后炮了,沒有什么意義。一切苦厄都是正在進行中的東西,不是空洞的,都是實實在在的。我們要用觀的方法,了解五蘊所引生的煩惱,當下的,正在進行中的,然后用我們所了解的空性、空義來指導我們的思想、生活和工作。了解了空性,看問題就全面,可以避免偏差。因為有執著就一定會產生偏差,沒有執著了,看問題就不會出偏差,就會把問題看得很準確。

空還有辨證的意義在里面,所謂色不異空,空不異色。這是說精神與物質是不可分割的。色即是空,空即是色,色即是空,就說精神就是物質,物質就是精神。二元的對立消融了,就沒有所謂的精神和物質了。色不異空,空不異色,色與空在一定的意義上是等同的。有的書上就單講這四句話,認為佛教的大智慧與大慈悲都包含其中。空就是佛教的大智慧,是文殊菩薩的法門;色就是大慈悲,是普賢菩薩的法門。這種理解更加深入地把經文內在的奧義發揮了出來,然后用“色不異空、空不異色”的思想來指導我們的生活、工作和修行。我們要學會用“觀”字,實際上就是學會怎樣正確全面辨證地看待一切問題。

然后講第二個字:“行”。看到了以后,要把看到的知道的事情真正變成自己的思想,變成自己的認識,變成自己處理問題的方法,也不是一件容易的事情。必須要在行上達到一定的境界,才能夠真正運用自如。如果沒有達到境界,那么知與行就會脫節,產生距離。要把知與行的距離縮短,甚至達到零距離,那就要在行字上用功夫。“行深般若”,就是要練習在最難排解的問題上,能不能照見五蘊皆空。

我們人生最難排解的問題是兩個,第一是財,第二是色(男女色之色)。如果在這兩個問題上能夠當下排解得開,能夠當下解決問題,那么我們的思想和般若就少分相應了。剛開始的時候肯定是很勉強的,要用很大的耐心、韌勁才能夠達得到。古人有云“坐懷不亂”,這就是在這個問題上下功夫。還有所謂拾金不昧,就是在財字上下功夫。中國古代人的修養也都是在這兩件事上。從古到今,起煩惱的事情其實很簡單,看起來社會現象林林總總,像萬花筒一樣令人眼花繚亂,歸結到根源上,只是財色二字。中國的儒家,孟子講“食色性也”,食和財有關,色就是女色,這就是人的天性、人的本性。人在這個地方有所突破,苦厄就可以超越。超越了苦厄就能到達彼岸,就是波羅蜜多。所以彼岸就在此岸,要在行字上下功夫。

如何才能做到拾金不昧、坐懷不亂呢?除了我們當下能夠用功夫,平常還要訓練這個心,看到任何事情都不動心。所以就要求我們在平常的修養上做功夫。比如說,每天最少背誦十遍《心經》,把心經里面的經文深深地印入腦海里面,留在八識田中,這就好像我們打防疫針、種疫苗一樣,碰到任何傳染病都不會感染。修養功夫就是這個。念佛、拜佛、打坐、數息等等都是為了這件事,都是為了要在具體的引誘面前能夠把握得住。

當然這還是佛教修養淺層次的東西,深層次的東西不僅僅如此,還要有甚深的禪定,獲得各種各樣三昧,獲得能夠超越一切痛苦和煩惱的首楞嚴三昧——最堅固的大定。獲得了這種修養的成就,我們在紛繁的世事當中就就能所向無敵、清凈自在,不被一切境界所迷惑,而且能夠轉化一切,那就是大徹大悟,得到阿耨多羅三藐三菩提——無上正等正覺。

在行的同時,還要在認識上下功夫,就是空字。空,在我們正式進入認識的過程中,不可能一步到位,不可能一下子體悟到空是無常的、運動的、發展的,以及一切事物都是有條件存在的特性。首先,從“一切都是假的,一切都是虛妄的”入手。唐寅的詩里面有句話:“歲久人無千日好,春深花有幾時紅。”大家想想看,這就是空的一個方面,對空的一種理解。我們在茶余飯后,讀一讀類似這樣的詩,思考思考,可能在某些排解不開的事情上,就會出現豁然開朗的境界。思想境界上一下子超越了,一下子就出現一番新的境界。

希望大家在“行、觀、空”三字上下功夫,每個人都應該找到自己的法門。最簡單的法門,宗教性不是很強,說起來大家都能接受的,就是觀呼吸。這個法門最實用,這個法門隨時可以提起運用。比如坐公交車的時候,眼睛一閉,觀自己的呼和吸。觀呼吸的要領是“知息出入”,包括“知自習出和知息入兩個部分。用功夫用得深了,就可以觀三個部分:“入、住、出”。住就是入與出之間短暫停止的過程。觀呼吸能夠得禪定。在功夫純熟了以后,入息的時間拉長了,住的時間拉長了。息住以后,呼吸停止了,那就是入定的狀態。當然定境沒有達到四禪之前,呼吸不是完全停止,但已經不明顯,很細微。

年輕人和老人,在呼吸上有差別。年輕人入息時間長,那么就可以專門觀察入息,數呼吸的時候就可以數入息,周而復始。壯年人,30-45之間的,入息和出息的時間相等,那么數入息和出息都可以。年老的人出息長,那就可以數出息。清代臨濟宗禪師祖源超溟的《萬法歸心錄》卷上講:“一晝一夜,呼吸往來,一萬三千五百之息。”一呼一吸為一息。佛教把呼吸分為四種狀態,所謂四相——風、喘、氣、息。我們剛開始數呼吸的時候,肯定是喘,呼吸不勻,不綿密。前面的三個狀態,是我們要極力避免的,只有息的狀態是我們應該保持的。

關于行,大家都可以按照觀呼吸、數呼吸的方法來修煉我們的身心。這種方法不僅僅是能夠調攝我們的心念,也能夠逐步地強化我們的體質。我們有意識地關注這一呼一吸,吸進去的是天地自然的清氣,呼出來的是我們體內的濁氣。體內的濁氣與天地自然的清氣在進行交流,肯定就能促進血液循環和新陳代謝,增進體質的健康,使我們的身心穩定。這個法門最適合我們在家居士來修行。我們也可以把這個簡單易行、不帶宗教色彩的方法教給自己的朋友和同事,讓別人覺得這是一件修身養性的方法,而不是在傳教。實際這是佛教最古老的修行法。我們初學佛的人,散心雜念很嚴重,如何來停息呢?就是用觀呼吸、數呼吸的方法。

今天我們學到這。《心經》二百六十個字發揮起來,十天半月也講不完。不過不講也可以,看一個字就夠了:空!一個憑借一個空字,就能把佛法的要義、人生的修養,真正體悟出來。現在我們大家都能背誦《心經》了,在這個基礎上不斷地去運用,大家就是此行不虛了。阿彌陀佛!

交流答問:

答:一切諸法,包括精神、物質、能量,叫做“法界”。法是萬事萬物,清晰明白,不會錯亂。是善法就不會產生惡果,是惡因就不會產生善果。這叫做“自類相續”,是由阿賴耶識起主導作用。阿賴耶識也是一個生滅不停的東西,是什么樣的狀態呢?前一念與后一念是相似的,前念不是后一念,但又不異后一念。而且前一念和后一念還是相續的,所以就是“不一不異”、“相似相續”。整個“相似相續”的生命鏈條永遠不會斷,只是會轉變。唯識宗叫“轉識成智、轉染成凈”,只會轉化。轉化就是超越,就是突破。正因為有這樣幾個含義在內,你說的那些問題就不存在。精神與物質最后統一在能量上,這個能量就叫做“法身”。佛與眾生,共一法身。都在宇宙的這個大流當中,每個眾生都以自己的善惡業力相似相續地存在。這是很深奧的問題。《佛教三字經》里面有句話叫做:“無始終,無內外,強立名,為法界。法界性,即法身。”

眾生分有情與無情,只是有情具備阿賴耶識。有情和無情的法性是平等的。就有情來講叫做佛性,就無情來講叫做法性,最后都統一到法界上。天臺宗講:“情與無情,同圓種智。”從佛的眼光來看,這一切都是平等的;從我們凡夫的眼光來看,才有了有情和無情的分別。但是從我們的愿望和理想出發,都希望有情與無情都能夠達到超越一切的境界——同圓種智。人所謂解脫,就是超越了一切的有限性、一切的局限性,突破了時間和空間的局限性,達到的結果就是如同阿彌陀佛,無量光、無量壽。成佛不是要等到三大阿僧祗劫才能成。真正大徹大悟了,當下能夠證道,不再迷惑,那么就成佛了。這個是因中的佛,不是果上的佛。悟性和思想境界達到了與佛平等的地步,但是還沒有佛的三十二相、八十種好、十力、四無畏,有限性還是存在的。