對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論中科學(xué)主義和人本主義的融合進(jìn)行思考的論文

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的發(fā)展受到科學(xué)主義和人本主義哲學(xué)思想的深刻影響，關(guān)于研究方法論與哲學(xué)關(guān)系的外國(guó)文獻(xiàn)很多，如西奧斯卡·蘭格的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、斯蒙第的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)新原理》、戴維·米勒的《開(kāi)放的思想和社會(huì):波普爾思想精粹》等。中國(guó)相關(guān)研究從20世紀(jì)80年代以來(lái)增多，王曙光的《理性與信仰一一經(jīng)濟(jì)學(xué)反思札記》、黃少安的《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的三個(gè)層次》、李增剛的《對(duì)“經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論”的幾點(diǎn)思考》等。在中國(guó)經(jīng)濟(jì)研究領(lǐng)域，推崇邏輯推理、數(shù)學(xué)和計(jì)量等西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法而工具化經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的傾向日益明顯，人文精神缺失導(dǎo)致很多經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象無(wú)法得到科學(xué)解釋?zhuān)S著經(jīng)濟(jì)學(xué)界重新關(guān)注人文精神，完全否定西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的情況隨之而生。本文通過(guò)梳理科學(xué)主義和人本主義對(duì)峙到融合的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論變遷史，闡釋如何正確看待西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派理論和方法論中的科學(xué)主義和人本主義對(duì)峙和融合并將其科學(xué)應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)研究。

【第1句】：科學(xué)主義和人本主義的對(duì)峙與融合對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響

【第1句】：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論變遷概述。19世紀(jì)以前，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有系統(tǒng)研究方法論，西尼爾的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》和約翰·穆勒的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義及其適當(dāng)?shù)难芯糠椒ā纷屛鞣浇?jīng)濟(jì)學(xué)家意識(shí)到方法論問(wèn)題的重要;19世紀(jì)80年代，掀起經(jīng)濟(jì)學(xué)分析應(yīng)采用抽象演繹法還是歷史歸納法的第一次方法論之爭(zhēng);20世紀(jì)二三十年代，邏輯實(shí)證主義和波普爾證偽主義先后產(chǎn)生并掀起第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論高潮，投入產(chǎn)出分析法、經(jīng)濟(jì)計(jì)量、博弈論等先后誕生，經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入數(shù)理邏輯和動(dòng)態(tài)分析時(shí)代;20世紀(jì)50年代，波普爾主義促使第三次方法論之爭(zhēng)興起，主要圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題展開(kāi);20世紀(jì)70年代，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究掀起第四次高潮并進(jìn)入成熟期;80年代以來(lái)，方法論轉(zhuǎn)向多元化選擇階段。

【第2句】：科學(xué)主義對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響。邏輯實(shí)證主義興起于19世紀(jì)中葉，成熟于20世紀(jì)二十年代，是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其方法論的基礎(chǔ)。要求檢驗(yàn)構(gòu)成理論的前提假設(shè)和推論來(lái)判斷理論適用性。邏輯實(shí)證主義的“經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則”利用歷史數(shù)據(jù)對(duì)相關(guān)變量作回歸分析，推動(dòng)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。它要求科學(xué)理論結(jié)構(gòu)公理化從而引導(dǎo)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論結(jié)構(gòu)的形式化：馬歇爾的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》采用公理化結(jié)構(gòu)，標(biāo)志新古典學(xué)派思想和方法論成熟;薩繆爾森的《經(jīng)濟(jì)分析基礎(chǔ)》也遵循公理化要求，綜合了最大化原理與一般均衡原理;從60年代到80年代，一般均衡理論形式化成為主流經(jīng)濟(jì)發(fā)展方向，阿羅、德布魯?shù)纫胪負(fù)鋵W(xué)和集合論建立模型，實(shí)現(xiàn)新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)完全公理化。波普爾證偽主義又稱(chēng)為“后實(shí)證主義”，批判實(shí)證主義，反對(duì)結(jié)構(gòu)分析，認(rèn)為科學(xué)理論只能被經(jīng)驗(yàn)證偽，成為現(xiàn)代西方經(jīng)學(xué)方法論基礎(chǔ);哈奇森把波普爾證偽方法論明確引入經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。后來(lái)，保羅·薩繆爾森和米爾頓·弗里德曼在經(jīng)濟(jì)理論現(xiàn)實(shí)性檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題如何運(yùn)用證偽方法產(chǎn)生爭(zhēng)執(zhí)，引起經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入數(shù)理和計(jì)量等純邏輯方法被廣泛應(yīng)用的工具主義階段。

【第3句】：人本主義對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響。14世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)人本主義，產(chǎn)生了主張總結(jié)商業(yè)資本家經(jīng)驗(yàn)方法論證經(jīng)濟(jì)學(xué)的重商主義，使西方經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步脫離宗教而獲得獨(dú)立;啟蒙時(shí)代，關(guān)于如何控制利己方面，亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》認(rèn)為依靠道德，而在《國(guó)富論》認(rèn)為要依靠競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，這種體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)非理性和理性在思想體系的`碰撞;19世紀(jì)初，西斯蒙第提出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)旨在為人謀求福利;邊際效用理論的擁護(hù)者提出經(jīng)濟(jì)規(guī)律是個(gè)人心理的外在體現(xiàn)，并進(jìn)一步發(fā)展為人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)受到欲望和避免犧牲的心理動(dòng)機(jī)支配的，成為劍橋?qū)W派建立的基礎(chǔ);萊昂內(nèi)爾·羅賓斯在《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》中反對(duì)完全用自然科學(xué)方法論指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，指出經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)應(yīng)涵括更多人類(lèi)心理因素，深刻影響了現(xiàn)代價(jià)格理論研究;20世紀(jì)中期興起的歷史主義學(xué)派運(yùn)用案例分析和歷史分析方法對(duì)科學(xué)史進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究，強(qiáng)調(diào)從歷史中把握科學(xué);從波普爾證偽主義到新歷史主義學(xué)派形成前的方法論也受到人本思想滲透，這種非理性主義傾向在當(dāng)代博弈論中得到充分體現(xiàn)。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸人性化，呈現(xiàn)非理性主義傾向。

【第4句】：科學(xué)主義和人本主義的對(duì)峙與融合對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中科學(xué)主義與人本主義在方法論上是對(duì)峙的，但人們逐步認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)觀和方法論蘊(yùn)含著人類(lèi)歷史社會(huì)框架和價(jià)值觀念，科學(xué)主義和人文主義進(jìn)入相互融合的新階段，這種融合以保持二者各自體系為前提，體現(xiàn)為隨著20世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍超越傳統(tǒng)范疇，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論呈現(xiàn)多元化趨勢(shì)。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)不具有自然科學(xué)的可重復(fù)檢驗(yàn)性，單純用數(shù)學(xué)和計(jì)量模型抽象化經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，得出的理論難以經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)。

與此同時(shí)，有些批判西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的人否認(rèn)探求經(jīng)濟(jì)行為規(guī)則的可能性，全盤(pán)否認(rèn)建立在實(shí)證主義、證偽等方法論所取得的研究成果的科學(xué)性和對(duì)解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題所作的貢獻(xiàn)，還有人認(rèn)為博弈均衡狀態(tài)的達(dá)成取決于非理性因素，博弈論是對(duì)理性主義方法論的完全推翻，這些觀點(diǎn)是極端的：首先，對(duì)“理性假設(shè)”的質(zhì)疑是有科學(xué)依據(jù)的，但在理性假設(shè)下把經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象高度抽象建立數(shù)理模型有利于簡(jiǎn)化分析，且方法嚴(yán)謹(jǐn);其次目前沒(méi)有一種經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)方法論可以在這些方面比主流方法論更好地分析現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，完全拋棄這一假設(shè)，否定可檢驗(yàn)原則，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論構(gòu)架就失去了基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究將變得混亂。

【第2句】：結(jié)語(yǔ)

經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論反映了運(yùn)用者的世界觀和對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)，受到客觀外部環(huán)境和個(gè)人主觀因素的制約，各個(gè)學(xué)派關(guān)于它的爭(zhēng)議可歸結(jié)為科學(xué)主義和人本主義哲學(xué)思想的交鋒和融合，對(duì)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論和理論體系，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)界也應(yīng)一分為二看待：

其局限性在于：

(1)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜的動(dòng)態(tài)整體，把經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象個(gè)別抽象進(jìn)行靜態(tài)分析的適用性有限;

(2)經(jīng)濟(jì)主體在信息掌握程度、知識(shí)構(gòu)成等方面是不同的，經(jīng)濟(jì)學(xué)主要分析方法是選取代表性主體，解釋力有限;

(3)經(jīng)濟(jì)行為很大程度受非理性因素支配。

其優(yōu)點(diǎn)在于：

(1)抽象邏輯演繹可以極大簡(jiǎn)化復(fù)雜經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，研究工具嚴(yán)謹(jǐn)有效率;

(2)西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論受人本主義影響，但基礎(chǔ)是理性主義，但卻經(jīng)歷了多各發(fā)展階段，每一次都取得新的突破和做出貢獻(xiàn);

(3)對(duì)博弈論的深入研究和廣泛應(yīng)用，反映了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)自省到其理性假設(shè)前提的缺陷性后，重視人的主觀能動(dòng)性和社會(huì)復(fù)雜性，彌補(bǔ)其傳統(tǒng)方法論的不足。

所以，經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)，是理性和非理性的統(tǒng)一，新的方法論建立在總結(jié)前人基礎(chǔ)上，好的方法論是適應(yīng)主客觀因素，認(rèn)識(shí)到“回歸古典作家所秉承的人文精神，重新關(guān)注人，從而將理性主義與人文關(guān)懷加以融合，是經(jīng)濟(jì)學(xué)未來(lái)發(fā)展的必由之路。”西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界中對(duì)理性主義的批駁，不是要用人本主義方法論替代科學(xué)主義方法論，而是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論多元化，在爭(zhēng)議中互相發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，互相彌補(bǔ)，激勵(lì)該領(lǐng)域創(chuàng)新，共同促進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論建構(gòu)，把握好這一方向，才能得到發(fā)現(xiàn)與解決經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題的新角度。

高中語(yǔ)文教學(xué)工具性和人文性的融合論文

摘要:語(yǔ)言是人類(lèi)交際的主要工具，是人類(lèi)文化的重要組成部分。工具性和人文性的統(tǒng)一是語(yǔ)文課程最基本的特點(diǎn)，但在實(shí)際的高中語(yǔ)文教學(xué)中，很多教師對(duì)工具性和人文性存在不同程度的認(rèn)識(shí)偏差，淡化工具性而過(guò)于強(qiáng)調(diào)人文性，這是高中語(yǔ)文教學(xué)中存在的不合理方式。在語(yǔ)文教學(xué)中，只有達(dá)到工具性和人文性的統(tǒng)一才能真正提高語(yǔ)文的教學(xué)水平。本文主要分析了高中語(yǔ)文的工具性和人文性的內(nèi)涵、意義，以及闡述了高中語(yǔ)文工具性和人文性融合的策略。

關(guān)鍵詞：高中語(yǔ)文；工具性；人文性

在語(yǔ)文學(xué)科中，工具性和人文性是相互融合、相互依存的。人文性滋養(yǎng)著工具性，工具性是人文性的強(qiáng)化和承載，工具性和人文性的有效融合可以提高語(yǔ)文的教學(xué)水平。因此，高中語(yǔ)文教學(xué)中，教師要采取積極的策略，實(shí)現(xiàn)二者的有機(jī)融合，從而提高語(yǔ)文課堂教學(xué)的時(shí)效性。

【第1句】：高中語(yǔ)文課堂中的工具性和人文性的含義和關(guān)系

（一）高中語(yǔ)文課堂中工具性和人文性的含義

新課程標(biāo)準(zhǔn)指出：語(yǔ)文是最重要的一種交際工具，是人類(lèi)文化重要的一部分，而工具性和人文性的結(jié)合是語(yǔ)文的基本特點(diǎn)。語(yǔ)文的工具性主要是指學(xué)生對(duì)文學(xué)的句式、詞類(lèi)等基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)和掌握；語(yǔ)文的人文性是指文章的寫(xiě)作背景以及人文環(huán)境，主要是借助語(yǔ)文語(yǔ)言的學(xué)習(xí)和感悟，培養(yǎng)學(xué)生一定的文化素養(yǎng)和審美情操。

（二）高中語(yǔ)文課堂中工具性和人文性的關(guān)系

對(duì)于高中階段學(xué)生的認(rèn)知能力來(lái)說(shuō)，他們的抽象思維和形象思維在不斷發(fā)展并逐步趨于完善。因此，教師要注重工具性和人文性二者的關(guān)系。在高中語(yǔ)文教學(xué)中，教師要將“知識(shí)”和“人文”有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，讓學(xué)生在掌握語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的同時(shí)，也能提高對(duì)文學(xué)的鑒賞水平和審美情趣。

１．人文性滋養(yǎng)著工具性。學(xué)生在掌握語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的時(shí)候是離不開(kāi)人文性的，如在學(xué)習(xí)文言文的時(shí)候，很多詞匯、句式與內(nèi)容的理解都離不開(kāi)文章的相關(guān)背景和相對(duì)應(yīng)的人文環(huán)境。所以文章的寫(xiě)作背景是學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)的前提和基礎(chǔ)，學(xué)生借助豐富的文章背景資料，能更加方便地了解文章的內(nèi)容，再增強(qiáng)對(duì)文言文詞匯和文案的理解，會(huì)大大提升學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。

２．工具性承載著人文性。語(yǔ)文的.人文性一般是抽象的，它的內(nèi)容都包括在以文字為載體的文本中，如果脫離了語(yǔ)文的文字基礎(chǔ)，學(xué)生就無(wú)法深刻理解文章的思想內(nèi)涵。所以學(xué)生要想學(xué)好語(yǔ)文，就必須要有扎實(shí)的語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)，這樣才更有助于理解文章的內(nèi)容和人文性。例如，在了解文言文《過(guò)秦論》的主要思想內(nèi)容時(shí)，學(xué)生在教師的指引下認(rèn)識(shí)了文章中的詞、句式等基礎(chǔ)知識(shí)，才能進(jìn)一步深入了解文章的主旨大意以及文章的人文性和思想性。語(yǔ)文的人文性是需要在不斷加強(qiáng)學(xué)生語(yǔ)文基礎(chǔ)知識(shí)的積累上培養(yǎng)的，只有促使學(xué)生形成正確的學(xué)習(xí)習(xí)慣，接受人文精神的教育，才能提高他們的文學(xué)素養(yǎng)。

【第2句】：高中語(yǔ)文工具性和人文性融合的策略

在高中語(yǔ)文教學(xué)中，只有讓工具性和人文性真正融合，才能達(dá)到良好的語(yǔ)文教學(xué)效果。

（一）加強(qiáng)學(xué)生和教師之間的課堂互動(dòng)，營(yíng)造良好的課堂氛圍

在傳統(tǒng)的語(yǔ)文課堂教學(xué)中，教師“填鴨式”的教學(xué)方式，使得學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性不高，很難達(dá)到工具性和人文性的融合。所以，課堂教學(xué)中，教師要加強(qiáng)與學(xué)生的互動(dòng)，創(chuàng)設(shè)一定的問(wèn)題情境，積極引導(dǎo)學(xué)生，充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的積極主動(dòng)性，讓他們獨(dú)立地思考問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而提高學(xué)生的人文素養(yǎng)。

（二）激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

興趣是最好的老師，所以教師在語(yǔ)文課堂教學(xué)中要采用多種教學(xué)措施，如故事導(dǎo)入、類(lèi)比導(dǎo)入以及問(wèn)題引入等多種方法，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，增加他們學(xué)習(xí)知識(shí)的動(dòng)力，強(qiáng)化他們知識(shí)的積累。例如，在教學(xué)《念奴嬌赤壁》一文時(shí)，教師可以為學(xué)生播放一些關(guān)于赤壁的景色或是關(guān)于赤壁的紀(jì)錄片等，讓學(xué)生身臨其境感受赤壁的風(fēng)光，激發(fā)他們學(xué)習(xí)的興趣，從而有機(jī)地將工具性和人文性結(jié)合，最終達(dá)到良好的教學(xué)效果。

（三）鼓勵(lì)學(xué)生誦讀

誦讀在語(yǔ)文教學(xué)中有著重要的作用，誦讀的過(guò)程不僅能夠讓學(xué)生積累豐富的語(yǔ)文知識(shí)，還能拓寬學(xué)生的視野。“書(shū)讀百遍，其義自現(xiàn)”，教師要在語(yǔ)文教學(xué)過(guò)程中鼓勵(lì)學(xué)生誦讀文章，熟練掌握文章中的語(yǔ)文知識(shí)，并通過(guò)誦讀來(lái)感悟文章中的人文精神，從而提升學(xué)生的人文素養(yǎng)，陶冶人文情操，并在一定程度上提升學(xué)生的文學(xué)欣賞水平，最終達(dá)到語(yǔ)文工具性和人文性的有機(jī)統(tǒng)一。語(yǔ)文的工具性和人文性的有機(jī)統(tǒng)一要求高中語(yǔ)文教師要通過(guò)多種教學(xué)方法，充分地激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和熱情，加強(qiáng)師生之間的課堂互動(dòng)，這樣不僅有利于學(xué)生掌握豐富的語(yǔ)文知識(shí)，提高學(xué)生對(duì)語(yǔ)文的鑒賞能力，同時(shí)還有利于提升學(xué)生的學(xué)習(xí)水平，最終促進(jìn)語(yǔ)文課堂教學(xué)質(zhì)量的提高。

參考文獻(xiàn)：

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“美美與共”和人類(lèi)文明論文

本文是小編整理的：“美美與共”和人類(lèi)文明。

【第1句】：文明的話題

探討全球化和不同文明之間的關(guān)系，不是一個(gè)新的話題，也不是一個(gè)新的現(xiàn)象。今天我們經(jīng)常說(shuō)的“全球化”，其淵源可以追溯到19世紀(jì)西方（主要是英國(guó)）主導(dǎo)的世界各地不同文化之間的廣泛接觸和交往。對(duì)于這種廣義的全球化趨勢(shì)的關(guān)注與研究，也是從19世紀(jì)開(kāi)始的，比如卡爾·馬克思就關(guān)注過(guò)資本主義全球擴(kuò)張和原始積累的過(guò)程。關(guān)于這方面問(wèn)題的探索，一直是社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)等諸多社會(huì)科學(xué)研究的重要領(lǐng)域。

這種對(duì)于全球化、文明、文化的研究，不僅僅是一種純知識(shí)性的探索，它已經(jīng)成了解決人們面臨的嚴(yán)峻問(wèn)題的一門(mén)科學(xué)。當(dāng)今世界上不同的國(guó)家、民族、宗教之間的各種交融和沖突屢見(jiàn)不鮮，全球化造成的矛盾和問(wèn)題，對(duì)我們構(gòu)成了多種多樣的挑戰(zhàn)，對(duì)此，國(guó)際學(xué)術(shù)界和思想界做出了種種反應(yīng)。我本人近年來(lái)對(duì)“天人對(duì)立論”、“文明沖突論”等思潮的評(píng)論，就是對(duì)目前世界上發(fā)生的一些問(wèn)題所發(fā)表的意見(jiàn)。

當(dāng)今世界上，還沒(méi)有一種思想或意識(shí)形態(tài)能夠明確地、圓滿地、有說(shuō)服力地回答我們所面臨的關(guān)于不同文明之間該如何相處的問(wèn)題。不管是社會(huì)經(jīng)濟(jì)高度“發(fā)達(dá)國(guó)家”，還是大多數(shù)“發(fā)展中

國(guó)家”，在這個(gè)問(wèn)題上，都同樣受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這不是哪個(gè)單一的國(guó)家、民族或文明遇到的問(wèn)題，而是一個(gè)全人類(lèi)都要共同解決的問(wèn)題。全球化的特點(diǎn)之一，就是各種“問(wèn)題”的全球化。

【第2句】：時(shí)代的呼喚

近二三百年來(lái)，西方思想在世界學(xué)術(shù)界起著主導(dǎo)作用，但是在面對(duì)全球問(wèn)題的時(shí)候，西方的一些基本思路，顯現(xiàn)出很大的局限性，在解決某些問(wèn)題的同時(shí)，又引發(fā)出一些新的矛盾。比如，近百年來(lái)，隨著西方強(qiáng)勢(shì)文化的擴(kuò)張，“自我中心主義”在一些人的頭腦里大大地膨脹起來(lái)，“西方至上主義”、“殖民主義”、“極端國(guó)家民族主義”和“種族主義”等等思潮，成了上世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)的催化劑，也是造成很多國(guó)際性問(wèn)題的重要原因。時(shí)至今日，世界上極端主義和以暴制暴所造成的種種事端，依然擺脫不掉“以我為中心”的影子。

因此，我覺(jué)得要更好地理解今天世界上出現(xiàn)的問(wèn)題，尋求解決全球化與不同文明之間的關(guān)系，就必須超越現(xiàn)有的一些思路，在一個(gè)更高的層次上重新構(gòu)建自身文明和他人的文明的認(rèn)識(shí)，只有當(dāng)不同族群、民族、國(guó)家以及各種不同文明，達(dá)到了某些新的共識(shí)，世界才可能出現(xiàn)一個(gè)相對(duì)安定祥和的局面，這是全球化進(jìn)程中不可回避的一個(gè)挑戰(zhàn)。

要認(rèn)真深入地對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行研究，就必然會(huì)碰到諸如文化、文明、人性、族群性等基本概念，會(huì)涉及到認(rèn)識(shí)論和方法論這樣更高層次的問(wèn)題。比如在探討文化交流時(shí)，常常會(huì)牽扯到對(duì)文化的基本定義；對(duì)各種文明的基礎(chǔ)和特質(zhì)進(jìn)行研究時(shí)，也要談到關(guān)于“人”、“人性”這些更基本的問(wèn)題。事實(shí)上，很多人文學(xué)科的研究，比如人類(lèi)學(xué)者對(duì)文化、傳統(tǒng)的理解；社會(huì)學(xué)對(duì)于社會(huì)群體結(jié)構(gòu)的理論；民族學(xué)對(duì)族群性的解釋等等，都可為我們提供很好的思路，對(duì)我們有很大的啟發(fā)。

我提及這方面的話題，并不是說(shuō)我已經(jīng)有了某種結(jié)論，而是希望我們?cè)谔接憽⒀芯繂?wèn)題時(shí)，要把眼光放開(kāi)、放遠(yuǎn)一些；思路變得靈活、廣泛一些，不要總局限在一些常識(shí)性的、常規(guī)性的和偏狹的框框里。在探索關(guān)系人類(lèi)文明這樣一個(gè)宏大的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的課題時(shí)，我們的思想要有與之相適應(yīng)的、博大的包容性和歷史的縱深感；要充分利用全人類(lèi)的智慧，發(fā)揮多學(xué)科、跨學(xué)科的優(yōu)勢(shì)來(lái)進(jìn)行研究。

人類(lèi)每逢重大歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，就會(huì)出現(xiàn)各種各樣的所謂“圣賢”，其實(shí)，這些“圣賢”就是那個(gè)時(shí)代所需要的，具有博大、深邃、廣闊的新思路和新人文理念的代表人物。我曾經(jīng)把當(dāng)今的世界局勢(shì)比作一個(gè)新的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代又在呼喚具有孔子那樣思想境界的人物。我確實(shí)已經(jīng)“聽(tīng)”到了這種時(shí)代的呼喚。當(dāng)然，今天的“圣賢”，不大可能是由某一種文明或某一個(gè)人物來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，他應(yīng)該，而且必然是各種文明交流融合的結(jié)晶，是全體人類(lèi)“合力”的體現(xiàn)。

近年來(lái)，在討論全球化這個(gè)話題的時(shí)候，我多次提到“和而不同”的概念。這個(gè)概念不是我發(fā)明的，它是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要核心。這種“和而不同”的狀態(tài)，是一種非常高的境界，它是人們的理想。但是要讓地球上的各種文明，各個(gè)民族、族群的億萬(wàn)民眾，都能認(rèn)同和貫徹這個(gè)理想，決不是一件輕而易舉的事。為此，我們還有很長(zhǎng)的路要走，還要付出沉重的代價(jià)。

我還提出了“文化自覺(jué)”。什么是文化自覺(jué)？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是每個(gè)文明中的人對(duì)自己的文明進(jìn)行反省，做到有“自知之明”。這樣，人們就會(huì)更理智一些，從而擺脫各種無(wú)意義的沖動(dòng)和盲目的舉動(dòng)。

后來(lái)，我又進(jìn)一步提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的設(shè)想。這幾句話表達(dá)了我對(duì)未來(lái)的理想，同時(shí)也說(shuō)出了要實(shí)現(xiàn)這一理想的手段。我認(rèn)為，如果人們真的做到“美美與共”，也就是在欣賞本民族文明的同時(shí)，也能欣賞、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同國(guó)家之間就達(dá)到了一種和諧，就會(huì)出現(xiàn)持久而穩(wěn)定的“和而不同”。

【第3句】：經(jīng)驗(yàn)性研究（empiricalstudy）

研究文化和文明問(wèn)題，可以有多種不同的視角和方法，不同的視角和方法之間可以互相支持和取長(zhǎng)補(bǔ)短。作為一名從事實(shí)地調(diào)查研究的社會(huì)工作者，我想借此機(jī)會(huì)，談一談我在對(duì)全球化和文化、文明關(guān)系的研究中所采用的方法和體會(huì)。

我的學(xué)術(shù)生涯，大約是70年前從廣西大瑤山開(kāi)始的，那次人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)的田野調(diào)查的研究方法（用今天的話說(shuō)，就是“理論和實(shí)際相結(jié)合”的方法），對(duì)我一生學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了決定性的影響，成了我后來(lái)學(xué)術(shù)研究的基本手段。

我提出這個(gè)問(wèn)題，是想提醒大家關(guān)注和探討全球化和文明的問(wèn)題時(shí)，如何拓展我們的研究方法。今天，世界上發(fā)生了許多新的問(wèn)題和現(xiàn)象，這些問(wèn)題和現(xiàn)象，都是由不同文化相互接觸、碰撞、融合而產(chǎn)生的，沒(méi)有現(xiàn)成的答案可以解決。也就是說(shuō)，用原有的思維邏輯，原有的研究方法來(lái)解決現(xiàn)在的問(wèn)題已經(jīng)不行了。要想找到解決問(wèn)題的方法，就是要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中去，扎扎實(shí)實(shí)地做實(shí)地調(diào)查。要超越舊的各種刻板的印象（stereotype）和判斷，搞清楚各種文明中的人們的社會(huì)生活，并以此為基礎(chǔ)（而不是以某種意識(shí)形態(tài)體系為基礎(chǔ)）來(lái)構(gòu)建人類(lèi)跨文明的共同的理念。這種研究的難點(diǎn)，在于研究者必須擺脫各種成見(jiàn)，敞開(kāi)胸懷，以開(kāi)闊的視角，超越自己文化固有的思維模式，來(lái)深入觀察和領(lǐng)悟其他族群的文化、文明。在跨文化的交流和溝通中，構(gòu)建起新的更廣博的知識(shí)體系。

為什么必須要到現(xiàn)實(shí)生活中去調(diào)查呢？因?yàn)槿祟?lèi)社會(huì)是復(fù)雜的、多樣性的又是多變的、富于創(chuàng)造性的它決不是只有單一文化背景和有限知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的研究者能夠想象和包容得了的。所以研究者必須深入你所要了解的“他人”的生活中去觀察、研究。從某種意義上說(shuō)這種實(shí)地調(diào)查的方法也反映出研究者的一種心態(tài)就是你是不是真正要去理解、接受“他人”的文化、文明這種心態(tài)正是今天不同文明之間交流的一個(gè)關(guān)鍵。深入到“異文化”中去做調(diào)查努力了解“他人”的語(yǔ)言、傳統(tǒng)做到設(shè)身處地地用當(dāng)?shù)厝说难酃鈦?lái)看待周?chē)氖挛镞@本身就是對(duì)“異文化”的尊重和對(duì)“異文化”開(kāi)放的心態(tài)。如果連這種最基本的平等態(tài)度都沒(méi)有還談什么交流和溝通。可以說(shuō)在我一生的學(xué)術(shù)生涯中我一直試圖堅(jiān)持走實(shí)地調(diào)查這條道路。當(dāng)我七十歲獲得“第二次學(xué)術(shù)生命”時(shí)雖然已經(jīng)不可能像年輕時(shí)那樣長(zhǎng)期地、深入地去觀察某一個(gè)具體的社區(qū)或社會(huì)現(xiàn)象但是我仍然每年要安排三分之一以上的時(shí)間到各地做實(shí)地考察這種實(shí)地考察使我受益匪淺。

【第4句】：心態(tài)和價(jià)值觀

從學(xué)術(shù)史上說(shuō)這種實(shí)地考察的實(shí)證主義是我在英國(guó)留學(xué)時(shí)的導(dǎo)師馬林諾斯基在上個(gè)世紀(jì)初提出的。1914年1918年間馬老師通過(guò)在西太平洋Trobriand島上參與和觀察當(dāng)?shù)赝寥说纳顝亩偨Y(jié)出一套行之有效的研究方法構(gòu)建了人類(lèi)學(xué)功能學(xué)派的理論基礎(chǔ)。他的這一貢獻(xiàn)與其說(shuō)是學(xué)術(shù)上的不如說(shuō)是人文價(jià)值上的因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)西方學(xué)術(shù)界流行的是以西方為中心的社會(huì)進(jìn)化論思潮把殖民地上的人民看成是和白人性質(zhì)上不同的、“未開(kāi)化”的“野蠻人”。馬老師卻號(hào)召人類(lèi)學(xué)者到那些一直被認(rèn)為是非我族類(lèi)、不夠?yàn)椤叭恕钡脑忌鐣?huì)里去參與、觀察和體驗(yàn)?zāi)抢锶说纳睢ｑR老師使這些“化外之民”恢復(fù)了做人的地位和尊嚴(yán)。在馬老師強(qiáng)調(diào)和提倡田野工作之前即使像佛雷澤這樣的人類(lèi)學(xué)大師在搞研究工作時(shí)也主要是依靠查閱各種游記、筆記、文獻(xiàn)資料。這種大量利用間接觀察、間接記錄、多手轉(zhuǎn)達(dá)的方法很容易因?yàn)橛^察者視角不一致、信息不連續(xù)和不完整使研究者做出錯(cuò)誤的解釋和結(jié)論。實(shí)地調(diào)查能夠促使研究者深入到“社會(huì)生活”中去“參與觀察”使“人類(lèi)學(xué)走出書(shū)齋”取得超越前人的成績(jī)。

要進(jìn)行跨文化的觀察體驗(yàn)還必須具有一種跨越文化偏見(jiàn)的心態(tài)。由某一種文化教化出來(lái)的人因?yàn)閷?duì)“他文化”不習(xí)慣出現(xiàn)這樣那樣的誤解、曲解對(duì)“他文化”產(chǎn)生偏見(jiàn)prejudice應(yīng)該說(shuō)是一種正常現(xiàn)象。但是作為一個(gè)研究者則必須具備更高的見(jiàn)識(shí)、更強(qiáng)的領(lǐng)悟力能夠拋棄這種偏見(jiàn)。我特別提到一個(gè)“悟”字這個(gè)字在跨文化的研究中顯得特別重要它不僅要求研究者全身心地投入到被研究者的生活當(dāng)中乃至他們的思想當(dāng)中能設(shè)身處地地像他們一樣思考同時(shí)又要求研究者能冷靜地、超然地去觀察周?chē)l(fā)生的一切。在一種“進(jìn)得去出得來(lái)”的心態(tài)下去真正體驗(yàn)我們要了解的“跨文化”的感受。我認(rèn)為在討論全球化和不同文明之間的關(guān)系時(shí)具體的研究方法等技術(shù)因素并不是最重要的最要緊的還是研究者的心態(tài)。

其實(shí)我們平時(shí)常說(shuō)的“凡事不要光想著自己要想到人家”這句話就很通俗地說(shuō)出了在跨文化研究時(shí)所要持有的心態(tài)。這句話是中國(guó)人一個(gè)傳統(tǒng)的、十分重要的為人處世的原則類(lèi)似的“原則”在老百姓中流傳的還有很多。我想這些“原則”應(yīng)該是我們中華民族在形成多元一體格局的歷史進(jìn)程中融匯百川不同文明兼收并蓄而積累下來(lái)的寶貴經(jīng)驗(yàn)這些經(jīng)驗(yàn)或許能夠?qū)ξ覀兩鐣?huì)研究工作者提供有益的幫助。培養(yǎng)這種良好的跨文化交流的心態(tài)是提高每個(gè)社會(huì)工作者人文修養(yǎng)的一門(mén)必修課應(yīng)該把這方面素質(zhì)的提高作為對(duì)社會(huì)學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生的基本要求。如果再擴(kuò)大一些我們能在一般民

眾中也推行這方面的宣傳教育其結(jié)果必然能夠增進(jìn)不同文明中普通成員之間良好的溝通、交流和理解。如果這種溝通、交流和理解能夠有廣泛的群眾基礎(chǔ)那么今天世界上諸多民族和文明之間的矛盾、偏見(jiàn)、沖突以及冤冤相報(bào)、以暴制暴等等就有了化解和消除的希望。

【第5句】：交融中的文明

近幾百年來(lái)西方文化一直處于強(qiáng)勢(shì)地位造成了其社會(huì)中某些勢(shì)力的自我膨脹產(chǎn)生了殖民主義、種族主義、極端民族主義、文化沙文主義、單線進(jìn)化論等形形色色的自我中心主義的思潮。但與此同時(shí)在西方學(xué)術(shù)界也出現(xiàn)了像馬林諾斯基這樣的對(duì)西方文化中自我中心主義思潮進(jìn)行反思和反制的學(xué)術(shù)流派。這種反思可以說(shuō)就是“文化自覺(jué)”的一個(gè)表現(xiàn)。

然而直到今天西方社會(huì)中的各種勢(shì)力和學(xué)術(shù)界各派別之間仍然存在著巨大的分歧和激烈的較量。從另一方面看非西方的各種文明在經(jīng)歷了幾百年來(lái)的殖民主義、世界大戰(zhàn)、冷戰(zhàn)、民族解放運(yùn)動(dòng)等等磨練后其社會(huì)成員的思想和心理都起了十分復(fù)雜的變化產(chǎn)生了多種多樣的社會(huì)思潮其中不乏與“西方至上主義”相對(duì)立甚至相對(duì)抗的思潮。這個(gè)狀況被一些人稱(chēng)作是“文明的沖突”這種沖突已經(jīng)影響到了今天的世界局勢(shì)。目前所謂的“恐怖主義”和“反恐斗爭(zhēng)”就是這種“沖突”的表現(xiàn)之一。

幾百年來(lái)主導(dǎo)世界的西方文化大量地傳播到其他文明中隨著時(shí)間推移世界已經(jīng)越來(lái)越緊密地聯(lián)系在一起這種傳播也變得越來(lái)越快了。然而文化交流是雙向的在西方文化快速傳播的同時(shí)西方社會(huì)也大量地汲取了其他文明的文化而且這種文化上的交融每時(shí)每刻都在發(fā)生著。這些被吸收的“異文化”經(jīng)過(guò)“消化”、“改造”之后成了各自文明中新的、屬于自己的內(nèi)容并從宗教、政治和意識(shí)形態(tài)等方面反映出來(lái)。可以說(shuō)今天世界上不同文明之間已經(jīng)是“你中有我我中有你”。今日之世界文明已非昔日歷史文獻(xiàn)、經(jīng)典書(shū)籍中所描繪的那種“純粹”的傳統(tǒng)文明了。因此我們必須改變過(guò)去概念化的、抽象的、刻板的思維方式以一種動(dòng)態(tài)的、綜合的、多層面的眼光來(lái)看待當(dāng)今世界上不同文化和文明之間的關(guān)系。

【第6句】：中華文明的啟迪

作為非西方文明主要代表之一的中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)遭受殖民主義、帝國(guó)主義的欺壓為了民族生存中國(guó)人民前仆后繼、英勇斗爭(zhēng)終于捍衛(wèi)了自己的主權(quán)和獨(dú)立。長(zhǎng)期的遭受屈辱不斷的奮起抗?fàn)幦缃癜菏滓倭⒃谑澜缟系慕?jīng)歷對(duì)中華民族面對(duì)全球化時(shí)的心態(tài)必然會(huì)產(chǎn)生巨大的影響尤其是當(dāng)中國(guó)的綜合實(shí)力和國(guó)際地位不斷提高的時(shí)候我們更應(yīng)該加強(qiáng)“文化自覺(jué)”的反思使我們能夠清醒地認(rèn)識(shí)到自己的狀況擺正在世界上的位置。

“文化自覺(jué)”的含義應(yīng)該包括對(duì)自身文明和他人文明的反思對(duì)自身的反思往往有助于理解不同文明之間的關(guān)系。因?yàn)槭澜缟喜徽撃姆N文明無(wú)不由多個(gè)族群的不同文化融會(huì)而成。盡管我們?cè)谶@些族群的遠(yuǎn)古神話里可以看到他們不約而同地在強(qiáng)調(diào)自己文化的“純正性”但是嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究表明各種文明幾乎無(wú)一例外是以“多元一體”這樣一個(gè)基本形態(tài)構(gòu)建而成的。上個(gè)世紀(jì)80年代末我總結(jié)了多年來(lái)研究的心得提出了“中華民族多元一體格局”的觀點(diǎn)試圖闡明中華民族這個(gè)由56個(gè)民族組成的實(shí)體形成的過(guò)程。

在我們探討全球化和不同文明之間的關(guān)系的時(shí)候中華民族的“多元一體格局”給了我們一些啟示。我們知道古代中國(guó)人的眼里“中國(guó)”就是“天下”也就是被看作是一個(gè)“世界”。所以中國(guó)人常說(shuō)的“分久必合合久必分”并不是現(xiàn)代西方人所指的一個(gè)“民族國(guó)家”的“統(tǒng)一”或“分裂”比如南北朝鮮、東西德國(guó)而是一種“世界”的分崩離析和重歸“大一統(tǒng)”。

縱觀中國(guó)幾千年的歷史分分合合紛爭(zhēng)不斷但是從“多元”走向“一體”的大趨勢(shì)是整個(gè)歷史發(fā)展的主線而且即使是在“統(tǒng)一”的時(shí)期統(tǒng)治者在政治制度、宗教信仰、經(jīng)濟(jì)形態(tài)等方面仍然允許在某些地區(qū)、某一階層、某種行業(yè)中保持它的特殊性。古代中國(guó)這種分散的多中心的局面究竟是因?yàn)樵鯓拥膬?nèi)在機(jī)制、怎樣的文化基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)才得以存在這樣“和而不同”的局面有什么優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中哪些要素在這里邊起了什么作用古代的中國(guó)人究竟是懷有怎樣的一種人文價(jià)值和心態(tài)才能包容四海之內(nèi)如此眾多的族群和觀念迥異的不同文化建立起一個(gè)“多元一體格局”的中國(guó)這些都是值得我們深刻思考和努力研究的問(wèn)題。

中華民族在漫長(zhǎng)的“分分合合”的歷程中終于由許許多多分散孤立存在的族群形成了一個(gè)“你來(lái)我去、我來(lái)你去我中有你、你中有我而又各具個(gè)性的多元一體”。所以在中華文明中我們可以處處體會(huì)到那種多樣和統(tǒng)一的辯證關(guān)系。比如早在公元前號(hào)稱(chēng)“諸子百家”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出了那么多思想家創(chuàng)立了那么多學(xué)說(shuō)后來(lái)為什么會(huì)“獨(dú)尊儒術(shù)”能夠“統(tǒng)一”儒家學(xué)說(shuō)中又有什么東西使它成為一種聯(lián)結(jié)各個(gè)不同族群、不同地域文化的紐帶從而維系和發(fā)展了中華民族的多元一體格局還有許許多多的族群在融入以“漢人”為主體的大家庭時(shí)是以一個(gè)怎樣的機(jī)制使原本屬于某一族群的'文化發(fā)展成由大家“共享”的文化我們都知道不同的宗教信仰之間怎樣“友好共處”是一個(gè)比較復(fù)雜、棘手的問(wèn)題

但是在中國(guó)歷史上也有成功解決的范例。比如古代猶太人在中國(guó)的經(jīng)歷就是一個(gè)例子。人們通常認(rèn)為猶太民族是一個(gè)宗教觀念非常強(qiáng)烈的群體但是在中國(guó)這樣一個(gè)相對(duì)寬松的傳統(tǒng)文化的氛圍里在中國(guó)的猶太人逐步融合到中國(guó)的社會(huì)中沒(méi)有發(fā)生像在西方社會(huì)猶太人由于受到壓制而不斷強(qiáng)化民族宗教意識(shí)甚至發(fā)生沖突的現(xiàn)象。還有在遼、金、元、清的時(shí)候統(tǒng)治者在不同民族、不同族群的地區(qū)實(shí)行不同的行政制度因地制宜順應(yīng)當(dāng)?shù)孛癖姷膫鹘y(tǒng)文化、信仰和習(xí)俗來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治。但是這種“順應(yīng)”又都統(tǒng)一在更高一層的“國(guó)”的框架之內(nèi)。

這些例子說(shuō)明中華文明的結(jié)構(gòu)和機(jī)制在漫長(zhǎng)的歲月中經(jīng)過(guò)一代代先人在實(shí)踐中不斷的探索、積累、完善已經(jīng)形成了一套相當(dāng)成熟的協(xié)調(diào)模式。這些事實(shí)充分體現(xiàn)了古人高度的政治智慧和中華民族深厚的文化底蘊(yùn)。時(shí)至今日在我們的生活實(shí)踐中實(shí)施的“民族區(qū)域自治”、“一國(guó)兩制”等政治制度無(wú)不緣于厚重的中華傳統(tǒng)文化，中華文明有著悠久的歷史和深厚的內(nèi)涵也有與“異文化”交流的豐富經(jīng)驗(yàn)。我相信在今后中國(guó)越來(lái)越廣泛、深入地融入到世界的過(guò)程中一定能為重構(gòu)全球化和不同文明之間的關(guān)，系做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

【第7句】：跨文化研究的人文屬性

人們常常把世界上不同文明之間如何相處的問(wèn)題看成是國(guó)與國(guó)、民族與民族之間政治、軍事、綜合國(guó)力等方面的比較像是在做一種“力學(xué)”關(guān)系的分析。這樣的分析不能說(shuō)沒(méi)有道理但是不全面因?yàn)槲拿鳌⑽幕际顷P(guān)于“人”的事情所以要搞清楚還得從“人”入手。文明、文化都是抽象的概念它們之間的關(guān)系不同于一般社會(huì)群體、社會(huì)組織這樣的實(shí)體之間的關(guān)系。但是人們常常有一種傾向遇到文明、文化之間的問(wèn)題的時(shí)候會(huì)不自覺(jué)地把當(dāng)作社會(huì)實(shí)體之間的問(wèn)題來(lái)處理。要知道文明和文化是具有濃厚情感、心理、習(xí)俗、信仰等非理性的特征它們之間的關(guān)系也不是靠著簡(jiǎn)單的邏輯論證、辯論、講道理就能解決的。

我們大約都有過(guò)在處理涉及感情、心理、習(xí)俗等等這些問(wèn)題時(shí)講不清道理的經(jīng)歷。所以在處理跨文明關(guān)系、跨文化交流這樣更復(fù)雜、更微妙的人文活動(dòng)時(shí)就要求我們運(yùn)用一套特殊的方法和原則最大限度地注意到“人文關(guān)懷”和“主體感受”。這是一項(xiàng)涉及到歷史、文化、傳統(tǒng)、習(xí)俗、文學(xué)、藝術(shù)等諸多領(lǐng)域里的以“人”為中心的系統(tǒng)工程。

在對(duì)跨文化的研究中理解“人”理解人的生物性、文化性、社會(huì)性人的思想、意識(shí)、知識(shí)、體驗(yàn)以及個(gè)人和群體之間微妙、復(fù)雜的辯證關(guān)系等等都是至關(guān)重要的。因?yàn)槿说纳鲜鎏匦酝ㄟ^(guò)交流、傳播和傳承可以成為群體共有的精神和心理財(cái)富并在這一群體里“保存”下來(lái)達(dá)到“不朽”成為“文化”的一部分。同樣的道理不同文明、不同文化的人們之間也存在著這種交流、傳播和傳承。

從總體上說(shuō)人類(lèi)文明的多樣性是各個(gè)文明得以“不朽”的最可靠的保證。一種文明、文化只有融入更為豐富、更為多樣的世界文明中才能保證自己的生存。人們常說(shuō)“只有民族的才是世界的”這是不錯(cuò)的反過(guò)來(lái)說(shuō)只有世界的才是民族的才能使這個(gè)民族的文化長(zhǎng)盛不衰也很有道理。所以文化上的唯我獨(dú)尊、固步自封對(duì)其他文明視而不見(jiàn)都不是文明的生存之道。只有交流、理解、共享、融合才是世界文明共存共榮的根本出路。不論是“強(qiáng)勢(shì)文明”還是“弱勢(shì)文明”這是惟一的出路。

探討文明和文化問(wèn)題不可避免地要涉及到價(jià)值觀和信仰而這些又極容易轉(zhuǎn)變成感情和心理因素然而在科學(xué)研究中一旦摻雜了這些因素就會(huì)產(chǎn)生巨大的阻力這是我們從事族群、民族、宗教研究的社會(huì)科學(xué)工作者都遇到過(guò)的問(wèn)題因此必須構(gòu)建一種超越常規(guī)的理念。我們不提倡用某一種文明的意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念來(lái)解決不同文明之間的問(wèn)題因?yàn)橛靡环N文明的“標(biāo)準(zhǔn)”去評(píng)判另一種文明不管這種做法“對(duì)不對(duì)”實(shí)際上會(huì)讓人感覺(jué)到這樣做“好不好”。由于不同文明之間人們的認(rèn)知體系有差別所以不同文明的人對(duì)同一個(gè)問(wèn)題的看法常常會(huì)變得不是“是”與“非”而成了“好”與“壞”了。我覺(jué)得不管出于什么動(dòng)機(jī)強(qiáng)迫別人接受一種本來(lái)不屬于他們的價(jià)值觀這種做法本身就含有欺壓和侮辱人的性質(zhì)。

不同文明之間的交往“內(nèi)容”常常會(huì)退居到次要的地位而“形式”會(huì)上升為主要的東西。我說(shuō)的“形式”不是科學(xué)主義說(shuō)的那種可以忽略的、外在的、表面化的形式而是人類(lèi)學(xué)中所指的“儀式”、“象征”也即是“意義”。它在一種文明、一種文化里起著很重要的作用甚至是生死攸關(guān)的作用。不同文明之間的矛盾是不能簡(jiǎn)單地按照經(jīng)濟(jì)或功利的原則來(lái)解釋的。中國(guó)古代有“不食周粟”、“蘇武牧羊”的故事這些故事說(shuō)明文明、文化的交往決不是簡(jiǎn)單的商品交易一個(gè)族群、一種文化不是物質(zhì)利益就能收買(mǎi)也不是強(qiáng)力所能壓服的。

當(dāng)前世界上某些人常常有意無(wú)意地把不同文明、文化之間的關(guān)系直接與國(guó)家或民族利益掛鉤這是一種加大甚至是激化不同文明之間誤解和矛盾的做法。這些人在大談“國(guó)家利益”的時(shí)候手里不斷揮舞著文明、文化的大旗把chiluo裸的為“一國(guó)謀利益”的做法裝扮成捍衛(wèi)“某某文明”的“義舉”把具體的國(guó)家利益之爭(zhēng)混淆成不同文明之間的爭(zhēng)斗。當(dāng)然從廣義上講文化價(jià)值也包含在“利益”之中但它們并不是簡(jiǎn)單地連接在一起的這種隨意的聯(lián)系是不成熟、不理智、不準(zhǔn)確、不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。猶如我們不能把美國(guó)的國(guó)家利益等同于基督教文明的利益也不能把中國(guó)的國(guó)家利益說(shuō)成是儒家文明的利益。

我們認(rèn)為國(guó)家利益可以“一事一議”好像談生意那樣通過(guò)理性的協(xié)商來(lái)解決。如果把這種事情上升到文明、文化的層次里就會(huì)變成充滿感情和心理因素的、非理性的問(wèn)題。

一個(gè)國(guó)家不能自命為某一種文明的代表或化身說(shuō)成是某文明的衛(wèi)士各種政治集團(tuán)也不該盜用文明、文化的名義制造民粹運(yùn)動(dòng)來(lái)為自己的政治利益服務(wù)。這種夾雜著經(jīng)濟(jì)和政治目的的“國(guó)家利益”會(huì)大大歪曲不同文明之間關(guān)系的本質(zhì)造成惡劣的結(jié)果。

【第8句】：美美與共

從歷史和現(xiàn)實(shí)中可以看到要想處理好不同文明之間的關(guān)系首要的條件應(yīng)該是各自能夠保持一種平和、謙遜的心態(tài)就是中國(guó)古人所謂的“君子之風(fēng)”。前幾年我提出了“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的設(shè)想這是我的心愿。

要想實(shí)現(xiàn)這幾句話還要走很長(zhǎng)的路甚至要付出沉重的代價(jià)。比如要做到“各美其美、美人之美”也就是各種文明教化的人不僅欣賞本民族的文化還要發(fā)自內(nèi)心地欣賞異民族的文化做到不以本民族文化的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判異民族文化的“優(yōu)劣”斷定什么是“糟粕”什么是“精華”。要達(dá)到這樣的境界并不容易比如當(dāng)今世界上許多發(fā)展中國(guó)家歷史上大多遭受過(guò)西方殖民主義的欺凌這些國(guó)家的民眾由于受一種被扭曲的心理的影響容易產(chǎn)生兩種截然相反的傾向一種是妄自菲薄盲目崇拜西方一種是閉關(guān)排外甚至極端仇視西方。目前這種仇視西方的狀況似乎已經(jīng)醞釀成一股社會(huì)潮流。從另一方面說(shuō)作為強(qiáng)勢(shì)文明的發(fā)達(dá)國(guó)家容易妄自尊大熱衷于搞“傳教”一古腦地推銷(xiāo)自己的“文明”其實(shí)這樣做會(huì)蒙住自己的耳目成了不了解世界大勢(shì)的井底之蛙。中國(guó)的歷史上也出現(xiàn)過(guò)“盲目崇拜”和“閉關(guān)排外”的現(xiàn)象。

希望今天的中國(guó)學(xué)術(shù)界能夠徹底拋棄妄自菲薄、盲目崇拜西方或者妄自尊大、閉關(guān)排外的心理。中華文明經(jīng)歷了幾千年積聚了無(wú)數(shù)先人的聰明智慧和寶貴經(jīng)驗(yàn)我想我們今天尤其需要下大力氣學(xué)習(xí)、研究和總結(jié)。當(dāng)面對(duì)今天這種“信息爆炸”、形形色色“異文化”紛至沓來(lái)的時(shí)代我們需要認(rèn)真思考怎么辦全盤(pán)接受、盲目排斥都不是好的辦法我們應(yīng)該用一種理智的、穩(wěn)健的不是輕率的、情緒化的心態(tài)來(lái)“欣賞”它。要知道不論哪種文明都不是完美無(wú)缺的都有精華和糟粕所以對(duì)涌進(jìn)來(lái)的異文化我們既要“理解”又要有所“選擇”。

這就是我說(shuō)的“各美其美、美人之美、美美與共”。中國(guó)歷史上有過(guò)這樣的例子。唐朝的時(shí)候國(guó)家昌盛、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、文化繁榮引起了鄰國(guó)日本的關(guān)注派人來(lái)學(xué)習(xí)與唐朝建立了友好關(guān)系。他們把唐朝好的東西帶回去豐富了自己的文化。這段歷史表明當(dāng)時(shí)的日本人是很有“鑒賞力”的善于“美人之美”因此獲得了很多文化資源達(dá)到了“雙贏”的結(jié)果。

當(dāng)今地球上的人類(lèi)應(yīng)該比古代人具有更廣闊的胸懷、更遠(yuǎn)大的目光對(duì)于不同文化有更高的鑒賞力擁有一個(gè)與不同文明和睦相處的良好心態(tài)。在這方面我們的先輩留下了許多包含了深刻哲理的寶貴經(jīng)驗(yàn)。比如孔子說(shuō)“己所不欲勿施于人”強(qiáng)調(diào)的是人們“不應(yīng)該做什么”而不是要求人們“應(yīng)該做什么”又如“修己而不責(zé)人”、“退一步海闊天空”等等這樣的格言都包含了克己、忍耐、收斂的意思。這些都是中華民族多元一體格局在形成的漫長(zhǎng)歲月中逐漸發(fā)展起來(lái)的中國(guó)人特有的一套哲學(xué)思想。為了人類(lèi)能夠生活在一個(gè)“和而不同”的世界上從現(xiàn)在起就必須提倡在審美的、人文的層次上在人們的社會(huì)活動(dòng)中樹(shù)立起一個(gè)“美美與共”的文化心態(tài)這是人們思想觀念上的一場(chǎng)深刻的大變革它可能與當(dāng)前世界上很多人習(xí)慣的思維模式和行為方式相抵觸。在這場(chǎng)變革中一定會(huì)因?yàn)椴焕斫舛鹨恍┤说姆亲h甚至抵制特別是當(dāng)觸動(dòng)到某些集團(tuán)的利益的時(shí)候可能還會(huì)受到猛烈的攻擊。但是當(dāng)我們看到人類(lèi)前進(jìn)的步伐已經(jīng)邁上了全球化、信息化的道路已經(jīng)到了一個(gè)必須盡快解決全球化和人類(lèi)不同文明如何相得益彰、共同繁榮的緊要關(guān)頭這些抵制和攻擊又算得了什么。

【第9句】：博采眾家之長(zhǎng)

當(dāng)我們探討和研究不同文明如何相處的時(shí)候必須充分了解和借鑒世界上各種文明做到博采眾長(zhǎng)、開(kāi)闊胸懷、拓寬思路、啟迪靈感。中國(guó)的社會(huì)科學(xué)工作者在探討、研究中華文明的時(shí)候也要認(rèn)真地理解和研究世界上其他文明的文化要“美人之美”。

近年來(lái)“歐盟”的統(tǒng)一進(jìn)程引起了人們的關(guān)注。歐洲的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展一直在世界上扮演著“領(lǐng)跑者”角色所以歐盟的統(tǒng)一可以看作是在全球化背景和現(xiàn)代社會(huì)條件下歐洲不同文明、不同文化的國(guó)家在試圖重新協(xié)調(diào)它們之間的關(guān)系探索如何共處的一個(gè)實(shí)例。當(dāng)然歐洲的“統(tǒng)一”并不就是未來(lái)“全球化”的模式全球化并不是世界“統(tǒng)一”。地球上如此眾多信仰不同、風(fēng)俗各異的民族和國(guó)家情況遠(yuǎn)比歐洲復(fù)雜得多而且世界各地普遍存在著的嚴(yán)峻的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事等諸多問(wèn)題決不是一個(gè)“模式”就能解決的。這個(gè)嘗試和實(shí)踐之所以引起我們的注意是因?yàn)樗転槭澜缟喜煌拿髦g的交往提供很多值得學(xué)習(xí)、借鑒的經(jīng)驗(yàn)。

從人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)的角度上看世界上所有的文明都蘊(yùn)含著人類(lèi)的智慧每一種文明都值得我們關(guān)注、研究從中汲取營(yíng)養(yǎng)。比如像印度這樣一個(gè)歷史悠久民族、宗教關(guān)系極其復(fù)雜的國(guó)家在他們的傳統(tǒng)文化中就包含著極其豐富的處理多民族、多宗教、多文化并存的經(jīng)驗(yàn)同樣歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的強(qiáng)大的國(guó)家和各種強(qiáng)勢(shì)文明諸如奧斯曼帝國(guó)、俄羅斯帝國(guó)、奧匈帝國(guó)阿拉伯文明、南美文明、非洲文明等等這些龐大的多民族的社會(huì)實(shí)體無(wú)不在解決不同文化之間的交流、溝通和融合方面為后人積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。

作為人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)工作者我們應(yīng)該以嚴(yán)肅、認(rèn)真的態(tài)度不帶任何偏見(jiàn)地深入研究本民族的歷史文化同時(shí)也應(yīng)該下功夫研究其他國(guó)家、民族的歷史文化以擴(kuò)展我們的視野增強(qiáng)我們的想象力和創(chuàng)新能力為當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)迅速“全球化”的同時(shí)建設(shè)一個(gè)“和而不同”的美好社會(huì)貢獻(xiàn)力量。

以通為用論中風(fēng)論文

論文導(dǎo)讀:：通法釋義。中風(fēng)病病因病機(jī)。通法應(yīng)用舉隅。以通為用”論中風(fēng)。

論文關(guān)鍵詞：通法，中風(fēng)，應(yīng)用舉隅

【第1句】：通法釋義

通法有廣義、狹義之別。狹義通法，乃指宣通郁滯、通利二便之法。葉天士提出了“凡病宜通”的治療學(xué)思想，指出：“大凡經(jīng)脈六腑之病，總以宣通為是”，“六氣客邪，可通可泄”。故凡能祛除病邪，消除氣血津液運(yùn)行阻滯，協(xié)調(diào)臟腑功能的方法都屬?gòu)V義通法范疇1。

【第2句】：中風(fēng)病病因病機(jī)

中風(fēng)病是因氣血運(yùn)行障礙所致的以半身不遂、口眼歪斜、言語(yǔ)不利為主癥，伴有或不伴有昏仆的一種病證，其主要病機(jī)是“不通”，主要病理因素在于以下幾個(gè)方面：

虛中風(fēng)病大多與“虛”有關(guān)。“虛”責(zé)其臟者，應(yīng)為肝腎。《臨證指南醫(yī)案·中風(fēng)》：“精血衰耗，水不涵木……肝陽(yáng)偏亢，內(nèi)風(fēng)時(shí)起。”肝腎虧虛是中風(fēng)病的病理基礎(chǔ)2。因虛致瘀，因虛生痰，因虛陽(yáng)亢，因虛生火，因虛生風(fēng)是中風(fēng)病變的必然結(jié)果。

風(fēng)有內(nèi)風(fēng)和外風(fēng)之分。氣血不足，脈絡(luò)空虛，尤其在氣候突變之際，風(fēng)邪乘虛入中，氣血閉阻，發(fā)為中風(fēng)。風(fēng)為百病之長(zhǎng)，風(fēng)邪鼓動(dòng)，氣機(jī)逆亂，加重臟腑功能失凋，氣血津液運(yùn)行失常，致痰濁瘀血內(nèi)生；另一方面，招致外邪乘虛，火熱、痰瘀、濁毒等實(shí)邪由此而生，從而表現(xiàn)出實(shí)邪為主的證候特點(diǎn)。內(nèi)風(fēng)的產(chǎn)生主要見(jiàn)于肝陽(yáng)化風(fēng)及氣虛生風(fēng)。“諸風(fēng)掉眩，皆屬于肝”，肝為厥陰風(fēng)木之臟應(yīng)用舉隅，體陰而用陽(yáng)，肝腎陰虛，水不涵木，肝陽(yáng)化風(fēng)而發(fā)病。

火引起中風(fēng)之火為“五志之火”，多為心火、肝火3。心主血，五行屬火；肝藏血，體陰而用陽(yáng)，主氣機(jī)疏泄，氣機(jī)之升降出入正常與否與肝臟關(guān)系密切。有資料表明4，中風(fēng)病的發(fā)病年齡多在40歲以上，其中45歲至60歲為高發(fā)期。這一年齡階段的人多承擔(dān)著重大的社會(huì)責(zé)任和家庭責(zé)任，容易受七情所傷。五志過(guò)極，心火暴勝，可引動(dòng)內(nèi)風(fēng)而發(fā)卒中；或長(zhǎng)期煩勞過(guò)度，精神緊張，虛火內(nèi)燔，陰精暗耗，日久導(dǎo)致肝腎陰虛，陽(yáng)亢風(fēng)動(dòng)；素體陽(yáng)盛，心肝火旺之人，亦有遇怫郁而陽(yáng)亢化風(fēng)。

痰《丹溪心法·論中風(fēng)》指出：“東南之人，多是濕土生痰，痰生熱，熱生風(fēng)也。”嗜酒肥甘，飲食失節(jié)，損傷脾胃，聚濕生痰；或肝陽(yáng)素旺，脾運(yùn)失司，內(nèi)生痰濁；或肝火內(nèi)熾，煉液生痰；或情志不暢，憂郁惱怒，肝氣郁結(jié)，氣郁聚液生痰；或氣郁亦可化火，煉液生痰，最終成為中風(fēng)病的發(fā)病基礎(chǔ)，形成中風(fēng)。痰熱重者，阻在中焦，濁邪不降，致腑氣不通。

瘀瘀是指瘀血與郁滯。瘀血的形成，可因氣滯、氣虛、血寒、血熱等使血行不暢而致論文的'格式。《內(nèi)經(jīng)》指出：“血菀于上，使人薄厥。”郁滯主要是指臟腑氣機(jī)的壅滯。中風(fēng)初起，肝氣橫逆，氣機(jī)失調(diào)，氣血逆亂，臟腑功能失調(diào)，郁滯遂成。脾胃郁滯則痰濁內(nèi)生；肺氣郁結(jié)則宣降失司，腑氣不通，腑實(shí)以成。尤其腑氣不通在中風(fēng)病的病變過(guò)程中占重要地位，其作為一種病理狀態(tài)持續(xù)存在于中風(fēng)病的演變過(guò)程中5。

綜上，中風(fēng)病的病理性質(zhì)為“本虛標(biāo)實(shí)”。“本虛”是指肝腎陰虛、氣血虛少；“標(biāo)實(shí)”是指風(fēng)、火、痰、瘀等實(shí)邪的存在。基本病機(jī)為陰陽(yáng)失調(diào)，氣血逆亂，脈阻竅閉，不通為病。

【第3句】：“通”與中風(fēng)病

腦為元神之府，是清靈空竅。若有熱、瘀、痰等邪氣侵?jǐn)_，則清竅失靈，發(fā)生病變。《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇》曰：“清陽(yáng)出上竅，濁陰出下竅”。曹永康教授認(rèn)為：當(dāng)猝然昏仆，痰鳴肢掣之際，氣之與血，并走于上，機(jī)竅閉塞，壅而不通，不論風(fēng)也、火也、瘀也，悉奔于上，沖激犯腦，總屬“留而不去應(yīng)用舉隅，其病為實(shí)”，治療大法當(dāng)在“通”字6。因此，治療上宜通腑化濁開(kāi)竅，活血化痰通絡(luò)，使氣血得暢、腦竅得開(kāi)、脈絡(luò)得通，且可防止中風(fēng)的再次發(fā)生。故通法與中風(fēng)病的治療密切相關(guān)。

【第4句】：通法應(yīng)用舉隅

通補(bǔ)法

中風(fēng)病多因肝腎陰虛，水不涵木，浮陽(yáng)上亢，虛風(fēng)內(nèi)動(dòng)所致，以肝腎陰虛為本，故滋補(bǔ)肝腎，以補(bǔ)助通是治療中風(fēng)病的根本大法之一。《臨證指南醫(yī)案·中風(fēng)》：“精血衰耗，水不涵木……肝陽(yáng)偏亢，內(nèi)風(fēng)時(shí)起，治以滋液熄風(fēng)，濡養(yǎng)營(yíng)絡(luò)，補(bǔ)陰潛陽(yáng)。”清·張山雷提出“養(yǎng)水滋腎一法,雖非治療猝中之急務(wù),然是治肝陽(yáng)必不可少,以補(bǔ)腎為治肝之木,故在潛鎮(zhèn)攝納之后,氣血既平,痰濁不塞,徐圖滋養(yǎng),以固護(hù)根基,而肝陽(yáng)可無(wú)再動(dòng)之慮,亦此證中善后之要著。”且中風(fēng)病日久，痿廢不用，反復(fù)發(fā)作，損傷正氣，耗傷陰血，脈絡(luò)瘀阻，無(wú)以溫煦充養(yǎng)肌膚筋脈而成痿證。如《宣明論方》中治療“腎氣虛厥，語(yǔ)聲不出，足廢不用”的地黃飲子以補(bǔ)益肝腎、攝納浮陽(yáng)、開(kāi)竅化痰。六味地黃丸亦為補(bǔ)益肝腎陰精的良方。但需注意，因虛而補(bǔ)不可過(guò)于膩滯，須與通補(bǔ)，寓通于補(bǔ)，以順臟腑之性7。

通腑法

腑氣不通，痰瘀之邪積滯胃腸，阻滯中焦，氣機(jī)不利，胃腸濁熱不得外泄，更助肝陽(yáng)痰火之勢(shì)加重病情，亦可誘發(fā)再次中風(fēng)。清代張錫純發(fā)現(xiàn)，大凡中風(fēng)病人多有大便燥結(jié)不通之證，并認(rèn)為“是治此證者，當(dāng)以通其大便為要?jiǎng)?wù)，迨服藥至大便自然通順時(shí)，則病愈過(guò)半矣”。因此，對(duì)于腑實(shí)不通的患者，應(yīng)急用通腑法。劉河間在《素問(wèn)病機(jī)氣宜保命集·中風(fēng)論》中提出“若忽中腑者，先以加減續(xù)命湯，隨證發(fā)其表；若中臟者，則大便多秘澀，宜以三化湯通其滯”，“內(nèi)有便溺之阻格”者可用三化湯以及大承氣湯、調(diào)胃承氣湯治療。具體有通腑泄熱法、通腑化痰法、通腑化瘀法8等。現(xiàn)代研究表明，通腑法治療中風(fēng)病具有以下作用9：①改善血液循環(huán)，尤其改善微循環(huán)②機(jī)械刺激，促進(jìn)了胃腸功能③促進(jìn)新陳代謝，抑制毒素，排泄毒素④消炎抑菌⑤醒腦促蘇醒，能夠降低顱內(nèi)壓，減輕腦水腫，使上逆于清竅的濁氣下降，邪有出路，調(diào)整臟腑逆亂之氣機(jī)。

祛風(fēng)通絡(luò)法

辛散外風(fēng)

氣血不足，脈絡(luò)空虛，風(fēng)邪乘虛入中，氣血閉阻，發(fā)為中風(fēng)。《本草綱目》謂：“偏枯者，手足為邪氣阻塞脈道而然。”祛散風(fēng)邪、宣暢氣血為治療中風(fēng)的主要方法之一。《素問(wèn)病機(jī)氣宜保命集》指出“（大秦艽湯）六經(jīng)中風(fēng)輕者之通劑也”。唐·孫思邈小續(xù)命湯亦為驅(qū)散外風(fēng)的常用方，正如《成方便讀》所說(shuō)：“此方所治之不省人事，神氣憤亂者，乃邪氣驟加，正氣不守之象”。清代名醫(yī)羅天益治療中風(fēng)重視風(fēng)藥的應(yīng)用應(yīng)用舉隅，羌活、防風(fēng)使用頻率最高10。現(xiàn)代研究表明，祛風(fēng)藥不僅治風(fēng)，而且治血，具有宣暢氣血、祛瘀通絡(luò)之功，擴(kuò)張腦血管，改善血液循環(huán)，活血抗凝且有降壓作用11。

平熄內(nèi)風(fēng)

年老肝腎陰虛，肝陽(yáng)上亢，風(fēng)陽(yáng)上擾，挾痰走竄經(jīng)絡(luò)、脈絡(luò)不暢而發(fā)為中風(fēng)。《難經(jīng)·十四難》“損其肝者緩其中，損其腎者益其精。”故對(duì)肝腎陰虛，風(fēng)陽(yáng)上擾型中風(fēng)，治以滋陰潛陽(yáng)，平肝熄風(fēng)為法。張錫純認(rèn)為宜導(dǎo)引氣血下行，使之歸于平復(fù)乃創(chuàng)鎮(zhèn)肝熄風(fēng)湯。方中重用牛膝引血下行為君，意取高屋建瓴以利上沖氣血下行。生赭石、生龍骨、生牡蠣、生龜板具鎮(zhèn)肝降逆之功。亦可選用天麻鉤藤飲、羚角鉤藤湯等，《素問(wèn)》：“諸風(fēng)掉眩，皆屬于木。故天麻入厥陰之經(jīng)而治諸病。按羅天益云：眼黑頭旋，風(fēng)虛內(nèi)作，非天麻不能治。天麻乃定風(fēng)草，故為治風(fēng)之神藥”。《綱目》：“鉤藤，手、足厥陰藥也。足厥陰主風(fēng)，手厥陰主火，驚癇眩暈，皆肝風(fēng)相火之病，鉤藤通心包于肝木，風(fēng)靜火熄，則諸癥自除”。對(duì)于肝膽濕熱者，合用龍膽瀉肝湯加減。

理氣活血法

元代危亦林《世醫(yī)得效方》指出：“人之有生，血?dú)忭槃t周流一身，脈息和而諸疾不作論文的格式。血?dú)饽鎰t運(yùn)動(dòng)滯澀，脈息亂而百病從生”。張?jiān)迄i認(rèn)為：中風(fēng)雖有因于風(fēng)、痰，火、虛種種，但氣血為病則一，病機(jī)可概言為“氣血逆亂”12。論治法，張老認(rèn)為要始終抓住氣與血。氣血逆亂主要責(zé)之于中焦肝脾13。肝脾二臟位居中焦，為生命活動(dòng)之樞紐，故氣血調(diào)理之要，重在暢利中焦肝脾。臨床上多選用小柴胡湯、柴胡疏肝散或血府逐瘀湯等。方中柴胡主升，入肝膽經(jīng)，《滇南本草》“行肝經(jīng)逆結(jié)之氣”；枳實(shí)主降，入脾胃大腸經(jīng)，行氣消積，又善治痰。柴胡配枳實(shí)，一升一降，能升清降濁，疏達(dá)陽(yáng)氣開(kāi)闔以運(yùn)樞機(jī)。川芎辛散上行，入肝膽經(jīng)，行氣活血，為血中氣藥；當(dāng)歸辛甘歸肝脾經(jīng)，既補(bǔ)血活血，又可芳香行氣；水蛭苦能降泄，咸能走血，入肝經(jīng)血分，活血通絡(luò)。補(bǔ)陽(yáng)還五湯中重用黃芪，在益氣升散的基礎(chǔ)上可疏通經(jīng)脈14。張璐曰：“（黃芪）性雖溫補(bǔ)，而能通調(diào)血脈，流行經(jīng)絡(luò)，可無(wú)礙于壅滯也”。

豁痰開(kāi)竅法

《丹溪心法·中風(fēng)》云：“濕土生痰，痰生熱，熱生風(fēng)也”。丹溪云“中風(fēng)大卒主血虛有痰，治痰為先，……痰一化，竅自開(kāi)，絡(luò)自通，風(fēng)自滅。”故以化痰通絡(luò)為治療大法。常用半夏白術(shù)天麻湯、二陳湯、滌痰湯或黃連溫膽湯應(yīng)用舉隅，方中“半夏、南星皆治痰藥也。然南星專(zhuān)走經(jīng)絡(luò)，故中風(fēng)麻痹以之為向?qū)В话胂膶?zhuān)走腸胃，……尤善治臟腑之濕痰。”茯苓、白術(shù)入脾胃經(jīng)，健脾滲濕，以杜生痰之源；貝母、竹茹，燥濕化痰、清熱除煩；枳實(shí)、陳皮行氣除痞，化痰消積；石菖蒲、膽南星化痰開(kāi)竅、熄風(fēng)定驚；人參、甘草補(bǔ)氣健脾滲濕，使脾健而痰無(wú)所生。

【第5句】：小結(jié)

以上治法，雖分開(kāi)論述，但并非孤立，而是相輔相成，密不可分的。肝風(fēng)得熄，結(jié)痰勢(shì)必力孤，妄動(dòng)之血得行常道；瘀血一去，血液得行，肝風(fēng)得斂，痰液亦無(wú)處可停。且中風(fēng)病本身病機(jī)比較復(fù)雜，因此，臨床多法合用效果尤佳。五法中，蟲(chóng)類(lèi)藥皆受歡迎，因其活潑靈動(dòng)，性善走竄，上行下達(dá)，搜剔絡(luò)道，絡(luò)道一通，瘀滯得去，痰濁易除15。此外，中風(fēng)之人多有肝腎陰虛，患病日久，必耗傷氣血，虛象多見(jiàn)，以致邪留經(jīng)絡(luò)，故須扶正祛邪并舉16。氣血運(yùn)行失常是中風(fēng)病的始動(dòng)因素，繼而導(dǎo)致瘀、痰、風(fēng)、火等病理因素。故臨床注重調(diào)理氣血，尤重在暢利肝脾17。

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