《周易》哲學(xué)體系的當(dāng)代解讀

　　《周易》哲學(xué)以“生生”本體論為根基，以“窮理盡性以至于命”為價值論承諾，以“中道”的認(rèn)識論方式構(gòu)建起一套完備的生命哲學(xué)體系。

　　《周易》自古即為“六經(jīng)”之首，“三玄”之冠，被公認(rèn)為是中國哲學(xué)與文化的源頭活水，但其何以獲得如此地位的內(nèi)在學(xué)理依據(jù)卻是暗而不彰，故“解易之書最多”，卻分而為“兩派六宗”，且“相互攻駁”，以至在當(dāng)下學(xué)界演化出“丁四新問題”。此問題源于武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授丁四新于2011年首屆“羑里論壇”提交的論文《出土<周易>材料與<周易>經(jīng)學(xué)的哲學(xué)解釋》，此文提出的核心問題就是：“我們?nèi)绾伟褜Α兑捉?jīng)》這本書的解釋轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)性的?這是我們的麻煩。”因為將《周易》進(jìn)行哲學(xué)性解讀，這是當(dāng)代人的理性思維能夠理解《易經(jīng)》的唯一進(jìn)路，也是《易經(jīng)》能夠成為群經(jīng)之首的學(xué)理依據(jù)。而回答此問題的前提性問題就是：“《周易》原來到底是什么著作，或者說它到底是一個什么性質(zhì)的書?”如果《周易》僅僅是一本卜筮之書，那就意味著無法對之進(jìn)行哲學(xué)解讀，也沒有必要對之進(jìn)行哲學(xué)解讀，但如此的結(jié)果就使《周易》作為群經(jīng)之首的地位發(fā)生了動搖，中華文化怎么可能建基于一種卜筮學(xué)之上呢?所以丁四新有意義地提出：“我們要訓(xùn)解《周易》，把它重新變成經(jīng)學(xué)，一種‘訓(xùn)故(旨意)舉大誼(義)’，一種充滿義理之趣的經(jīng)學(xué)”，而這又“確實困難大極了”。

　　“丁四新問題”是有意義的問題，但并不是無解的問題。《易》學(xué)發(fā)展到當(dāng)代，“丁四新問題”早已有人做出了回答，只是此回答湮沒于民間而尚未進(jìn)入當(dāng)代學(xué)人的研究視域之中。為消除當(dāng)代《易》學(xué)研究中的這一視域盲區(qū)，本文就根據(jù)鞠曦的“形而中論”哲學(xué)來解讀《周易》作為一種哲學(xué)理論所內(nèi)含的完備體系。

　　回答“丁四新問題”的關(guān)鍵是《周易》是否具有自在的“義理之趣”，從而可以讓我們進(jìn)行“訓(xùn)解”，并“把它重新變成經(jīng)學(xué)”。如果《周易》沒有自在的“義理之趣”，沒有自在的(內(nèi)化的)哲學(xué)理論體系，我們現(xiàn)代人是無論如何都不可能言說出一套可以歸屬于《周易》的哲學(xué)理論體系的，所以本文根據(jù)鞠曦的“形而中論”對《周易》哲學(xué)體系的當(dāng)代解讀并不是在《周易》的文本之外另造一個西化的，或是當(dāng)代化的理論體系而強(qiáng)加于《周易》文本之上，而是將內(nèi)在于《周易》之中的自在的哲學(xué)體系提取(外化)出來，使現(xiàn)代理性思維可以理解《周易》哲學(xué)的博大精深，理解《周易》哲學(xué)何以成為群經(jīng)之首、大道之源。故本文只是對《周易》哲學(xué)自在的理論體系的當(dāng)代“解讀”，而不是另一種“構(gòu)建”。對《周易》哲學(xué)的完整的體系化解讀(外化)已由鞠曦的“形而中論”完成，本文只是根據(jù)“形而中論”對《周易》作為完備的哲學(xué)體系所必備的本體論、價值論與認(rèn)識論三個構(gòu)成要素給出直接闡釋。

　　《周易》哲學(xué)的“生生”本體論承諾

　　哲學(xué)的本體論承諾是哲學(xué)體系獲得理論堅固性的理論根基，西方哲學(xué)就是因為找不到終極的本體而走向了終結(jié)。蒯因認(rèn)為，“一個理論的本體論許諾問題，就是按照那個理論有何物存在的問題”，而“關(guān)于什么東西(事實上)存在的問題則是另一個問題”。但只是按照自我的理論而說“何物存在”的本體論只能支撐理論自身的自洽性，卻無法保證理論的言說與真實的本體相符合，更無法保證理論能夠走向生活的真實而獲得實證。蒯因的“本體論承諾”已經(jīng)逃避了哲學(xué)追求真理的責(zé)任，使理論僅僅成為一種語言的游戲，任何人都可以按自己的本體論預(yù)設(shè)而言說“何物存在”，而不必保證自己之言說“事實存在”與否。正是哲學(xué)“所說的”何物存在與“事實的”的'何物存在無法同一才使西方哲學(xué)史成為思想者廝殺的戰(zhàn)場，故恩格斯總結(jié)說“全部哲學(xué)，尤其是近代哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題”。“思維與存在的同一”是西方哲學(xué)永遠(yuǎn)無法完成的任務(wù)，故只能終結(jié)。而真正的本體論應(yīng)當(dāng)不只是理論言說“何物存在”的問題，而且也是“何物事實存在”的問題，真正的本體就應(yīng)當(dāng)是宇宙的起點，萬有的根源，存在的根據(jù)，不僅僅在理論上，而且在實存上支撐起一切“存在者”的“存在”。故本文探討的《周易》哲學(xué)的本體論，不僅是蒯因意義上的由文本給出的保證，《周易》理論體系自洽性的本體論承諾，而且是在實存上通天地、徹萬有、貫古今的真實的大道之源。

　　而哲學(xué)的言說總是主體之人的言說，思想者如何避開思維對存在的主體性規(guī)定與干預(yù)而讓存在(者)背后的“存在”自在的開顯出來，這是西方哲學(xué)無法解決的本體論困境。而如此的困境，并非源于“存在”的不可言說，而是西方的哲學(xué)思維還沒有切入存在的本質(zhì)，沒有解讀出存在(者)之為存在的終極根源。正如馮友蘭所言：“對于不可思議之思議，對于不可言說之言說，方是哲學(xué)。”問題的關(guān)鍵是如何思議與如何言說，因為西方的哲學(xué)思維是主客體二元對立的對象性思維，主體永遠(yuǎn)參與于對存在的解讀與言說之中，而主體之思維視域只能是局限于有限的時空存在之中，而不能達(dá)于作為宇宙整體的大全存在，故其給出的本體只能是部分存在的本體，而不是大全存在的本體，所以“水”、“氣”、“火”、“原子”、“存在”、“單子”、“絕對精神”等都曾做過西方哲學(xué)史中的本體，但這些本體都只是局限于思想者當(dāng)下的時空視域之中的有限存在的本體，而非包括所有存在于其中的大全存在的本體。故西方哲學(xué)史中的本體論只能保證思想者自身的理論自洽性，只是“說何物存在”，而與“何物事實存在”拉開了距離，當(dāng)這種距離達(dá)到極致，必然導(dǎo)致對“形而上學(xué)的拒斥”與“本體論的懸擱”。而本體論的無定與懸擱也使任何一種哲學(xué)體系都不足以貫通整個西方哲學(xué)史，使西方哲學(xué)史只能斷裂為思想者個體的思維片段，故黑格爾說“全部哲學(xué)史這樣就成了一個戰(zhàn)場，堆滿了死人的骨骼。它是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡了的個人，而且充滿著已經(jīng)推翻了的和精神上死亡了的系統(tǒng)，在這里面，每一個殺死了另一個，并且埋葬了另一個。” 　　真正的本體只能是立于一切哲學(xué)追問的終極之處的“一”，而不是“多”，故無論是西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)，無論是人類的思維還是存在，抑或是天地萬物、宇宙洪荒的自在，都只能有一個共同的本體，當(dāng)哲學(xué)還困惑于“思維與存在的關(guān)系”之中時，就已經(jīng)離本體越來越遠(yuǎn)了。那么，這樣一個終極(真正)的本體應(yīng)當(dāng)是什么呢?《周易》哲學(xué)給出了回答，那就是“生生”本體論。 此“生生”本體論由鞠曦所揭示，而其如此言說的根據(jù)則既有來自于《周易》哲學(xué)體系本身的文本依據(jù)，又有貫通于《周易》哲學(xué)體系之中的學(xué)理依據(jù)，還有由此“生生”本體貫通于天、地、人、我的真實存在之中的現(xiàn)實依據(jù)。

　　《周易·系辭上》言：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉!富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”

　　以西方哲學(xué)視域觀之，“道”為中國哲學(xué)的核心概念，道即為中國哲學(xué)給出的本體論承諾，而諸子百家又無不以“道”為總歸，故“道統(tǒng)”是中國哲學(xué)自在的本體論承諾。但“道可道，非常道”，道之本體不可言說，與康德的“物自體”一樣不可知，從而使這一本體論承諾無法獲得哲學(xué)理性所追求的明晰性，故諸子百家皆從其“一曲之見”而言道、行道，已失道之大本，結(jié)果如莊子所言：“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”而孔子“述而不作”的本質(zhì)即為避免自己成為莊子所言的“一曲之士”，故有“子欲無言”，及“天何言哉!四時行焉，百物生焉。天何言哉!”之嘆。而從另一角度而言，“子欲無言”的原因則是上古圣人已經(jīng)“言”過，“述而不作”的原因則是上古圣人已經(jīng)“作”過，故孔子不想再另立他說，再另有他作，避免“道術(shù)將為天下裂”。所以孔子自言“信而好古”，因為“古已有道”，不需自己再曲為解釋，曲為解釋的結(jié)果必然是“道術(shù)將為天下裂”。故孔子的使命只是編定典籍，確定哪些典籍真正承載了此“道統(tǒng)”?？鬃?ldquo;述而不作”，編定“六經(jīng)”的意義就是去蕪存菁，從而在學(xué)統(tǒng)上“為往圣繼絕學(xué)”;而在“道統(tǒng)”上，則以“六經(jīng)”言道。故孔子之道就在“六經(jīng)”之中，而《周易》之所以為“六經(jīng)”之首，即是因為《周易》直言“道統(tǒng)”而為孔子的“性與天道”之學(xué)，其他經(jīng)典只能為道之一體，從而“易道”貫通群經(jīng)之中而成為“群經(jīng)之首”。故孔子作傳解經(jīng)之后的《周易》不再是傳統(tǒng)的“卜筮之書”，而是被孔子轉(zhuǎn)化揭示存在的終極，言說天地萬物之理的“性與天道”之學(xué)。故易道即天道，易理即天地萬物之理。

　　而易道又如何言說此本不可言說的道之本體呢?由“道可道，非常道”所決定，任何直面道體的言說都必然不是真道，故《周易》哲學(xué)對道本體的言說是另開門徑，只以道之顯象指示道之存在，即“八卦以象告，爻彖以情言”，而非直言道體為何物，從而避免“言語道斷”。

　　《系辭傳》言“一陰一陽之謂道”，并非將道直接定義為一陰一陽之變化，而是說道顯示于“一陰一陽”的變化之中，宇宙萬物于其一陰一陽的變易之中顯示出(報出)道的存在，故一陰一陽“之謂”道，而不是“謂之”道。這是對人作為主體性生命存在給出的一種求道指引，到自我與天地萬物的一陰一陽的變化之中去體悟道之存在，而非直接定義道為何物。而下文將揭示易道直通道家內(nèi)丹修煉之道，則表明求道之本就在我之生命存在之中，而非外求可得，此乃為孔子求“為己之學(xué)”的本質(zhì)。因為既然“一陰一陽”只是報出、顯示出道之存在，就決定了主體無法對象性直言道為何物，而只能用自我之生命去“繼之”、“承之”，與道合一而體悟之，即主體只能由繼之、承之而“得道”，卻無法“言道”。在此“一陰一陽之謂道”的變易之中，主體之人可以主動去“繼之”，故為“善也”;亦可以只是被動去“承之”，故為“性也”。而無論“繼之”還是“承之”，都會由于個體生命存在境界的不同而表現(xiàn)為“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，道自在于生命存在的不同狀態(tài)之中，只能“顯諸仁，藏諸用”，卻不能被人對象性認(rèn)知，定義性言說，“故君子之道鮮矣!”

　　《周易》的卦爻系統(tǒng)就是推演此“一陰一陽之謂道”的變易過程，由“八卦”推演出“六十四卦”，“三百八十四爻”，無不是一陰一陽之卦爻變動，也就是道之運(yùn)行的“顯象”或“軌跡”。那么《周易》的卦爻系統(tǒng)演示此“一陰一陽之謂道”的根據(jù)何在呢?《系辭傳》言“生生之謂易”，即“生生”顯示出(報出)易道的運(yùn)行軌跡，《周易》的卦爻系統(tǒng)就是對此易道生生過程的描摹。既然“生生之謂易”，《莊子·天下篇》又言“易以道陰陽”，而“一陰一陽之謂道”，由此可知，易為“生生”與“道”之“中”介，易根源于“生生”而展開“道”之“一陰一陽”的變易過程，故可知“生生之謂道”，道之本即為“生生”，“生生”即為道之本體，“生生”即為可言之道，可行之道，“上士(能)勤而行之”，而“百姓(卻)日用而不知”。而“易道廣大，無所不包”，易道內(nèi)含人道，《易》立于“生生”本體與“道”之顯象之“中”，實即人立于“生生”本體與“道”之顯象之“中”，其區(qū)別在于“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”，而人是有思也，有為也，故唯圣人可以“感而遂通”，而百姓多“日用而不知”，甚而為一己私欲閉塞其道，傷生害性。

　　“生生”本體論作為《周易》哲學(xué)內(nèi)在的本體論承諾，不只可以為中國哲學(xué)奠基，而且可以為西方哲學(xué)奠基，“思維與存在的關(guān)系”作為西方哲學(xué)的基本問題在“生生”本體上得以統(tǒng)一。無論是思維還是存在，皆從“生生”而來，“生生”為一切哲學(xué)追問的終極，為一切存在的“第一因”。故“生生”本體必然立于一切存在與思想的根源之處，而為中國哲學(xué)與西方哲學(xué)，以及全部人類哲學(xué)奠基。故此“生生”本體論可以貫通于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)，從而為中西哲學(xué)的對話提供本體論支撐與理論基點，也為西方哲學(xué)終結(jié)之后的走向提供了指引。